ئىسلام ۋە ئىدېئولوگىيە

2020-يىلى 24-فېۋرال

پىروفېسسور ۋىللىيام. ئې. شېرپارد

زامانىۋى ئىسلامىي ئېقىملار تىلغا ئېلىنغاندا «ئاشقۇن (ئېكسترىمىست)»، «مودېرنىست» ياكى «دەھرىي (سېكۇلار)» دېگەندەك ئاتالغۇلارنى خالىمىساقمۇ پات – پات قوللانماي ئامالىمىز يوق. ئوچۇق بىر ئىزاھاتى بېرىلمەيلا قوللىنىلغانلىقى ئۈچۈن بۇ خىل نام- ئاتالغۇلار، كىشىلەرنى ۋە ئۇلار ئوراپ تۇرغان ئېقىملارنى چۈشىنىشتە توسالغۇ شەكىللەندۈرمەكتە. بۇنىڭدىن سىرت مەزكۇر ئاتالغۇلارنىڭ ناھايىتى كەڭ تۈردىكى ئۆزگىرىشچان ھادىسىلەرنى ئۆز ئىچىگە ئېلىشى ۋە قىسمەن بولسىمۇ بېكىنمە ھالدىكى ئۆزىگە خاس قەدرىيەت ۋە بىر تەرەپلىمىكلەرگە ئىگە بولۇشى يەنە بىر توسالغۇدۇر. قارىشىمىزچە، بۇ ئالاھىدىلىكلەر بولۇپمۇ «ئاشقۇن» ئاتالغۇسىغا بەكرەك چۈشىدۇ. بولۇپمۇ دۇنيا ۋە زامانىۋى ئىسلام كەبى ناھايىتى كەڭ ۋە چىگىش ساھەلەرنى چۈشىنىش ھەققىدە سۆھبەت ئېلىپ بېرىلغاندا بۇ ئاتالغۇلاردىن قېچىش مۇمكىن ئەمەستۇر. بۇ يەردىكى ئەسلى مەسىلە، بۇ ئاتالغۇلارنى قوللىنىش قوللانماسلىق ئەمەس، بەلكى بۇلارنى قانداق ئىستېمال قىلىشىمىزدا كۆرۈلمەكتە. ئۇشبۇ ماقالىنىڭ مەقسەتلىرىنىڭ بىرى، مەزكۇر ساھەدە توغرا ئاتالغۇلارنىڭ قوللىنىلىشىغا تۆھپە قوشۇش؛ يەنە بىر مۇھىم نىشانى بولسا، زىكىر قىلىنغان نام – ئاتالغۇلار بىلەن ئاتىلىۋاتقان ئېقىملارنى چۈشىنىشكە ھەسسە قوشۇشتۇر. بۇنى «ئىدېئولوگىيەلىك خاھىشلار» نىڭ بىر تىپولوگىيەسىنى (تۈرلەرگە بۆلۈنۈشىنى – ت) سۇنۇپ، مۇنازىرە شەكلىدە ئېلىپ بېرىشقا تىرىشىمىز. ئاساسلىق تىپلارنى لائىك (دىن بىلەن ھاكىمىيەت ئايرىلغان)، ئىسلامىي مودېرنىزم، رادىكال ئىسلامچىلىق، ئەنئەنىچى، يېڭى-ئەنئەنىچى ۋە بۇلارنىڭ تارماق تىپلىرى شەكلىدە ئوتتۇرىغا قويۇشقا بولىدۇ. بۇ تىپولوگىيە ۋە ئېنىقلىمىلارنى تامامەن يېڭىچە دېيەلمەيمىز. لېكىن بۇلارنى ئوچۇق ئاشكارا بىر ئورتاق ئىلمىي قاراشنى ئەكس ئەتتۈرگەن، دەپ قارىۋالىمىز. بۇ ئەسەر، ئورتاق قاراشنى ئېنىق ئايدىڭلاشتۇرۇشقا، ماۋزۇنى چۈشەندۈرۈشكە ۋە مەلۇم نۇقتىلاردىكى خاتالارنى تۈزىتىشكە ياردەم بېرىشنى ئۈمىد قىلىدۇ.
يۇقىرىدا ساناپ ئۆتۈلگەن تىپلەرنى، ماكس ۋېبېر (Max Weber، 1864-1920) نىڭ «ئىدېئال تىپلەر»ىنى، يەنى تەپسىلاتتا رېئال ۋەقە ۋە ھادىسىلەرگە ماس كېلىش ئېھتىمالى بولسۇن ياكى بولمىسۇن، نۇرغۇنلىغان ئەھۋالنى ھەل قىلىش ۋە سېلىشتۇرۇشتا بىزگە ياردەم بېرەلەيدىغان ئانالىتىك تەركىبلەر سۈپىتىدە ئويلاشساق، تەبىر بېرىشتىكى قىيىنچىلىقنى ئەڭ تۆۋەن چەككە چۈشۈرىدۇ. بۇلارنى بىردىن “كاتەكچە” بىلەن ئەمەس، ئىككى رەقەملىك گىرافىك شەكلىدە سۇنۇپ قىيىنچىلىقنى ئەڭ تۆۋەن سەۋىيەگە چۈشۈرۈشكە تىرىشىمىز. بۇ گىرافىكنىڭ بىر ئۇچىدا «مودېرنلىق»، يەنە بىر ئۇچىدا بولسا «ئىسلامىي بىر پۈتۈنلىك» ئورۇن ئالىدۇ. ئەنئەنىچى ۋە يېڭى-ئەنئەنىچى مودېرنلىق ئوقىدا باشقىلىرىدىن خېلىلا ئايرىلماقتا، دەسلەپكى ئۈچ تىپ مودېرنلىق ئوقىدا خېلى يۇقىرىدا ئورۇن ئىگىلىگەن بولسا، «ئىسلامىي بىر پۈتۈنچىلىك» ئوقىدا ئوخشىمغان يەرلەردە ئورۇن ئالماقتا.
ئىسلامىي بىر پۈتۈنلىك دېگەندە، ئىسلامنى پەقەتلا تېئولوگىيەلىك (ئىلاھىيەت) ئىتىقادنىڭ تار مەنىسىدە دىن، ئىبادەت ۋە ئەخلاقتىن ئىبارەت دەپ قارايدىغان خاھىش ئەمەس، سىياسىي، ئىقتىسادىي ۋە ئىجتىمائىي ئىش – ھەرىكەت خۇسۇسلىرىدا يول كۆرسەتكۈچلىكىنىمۇ ئۆز ئىچىگە ئالغان ھەقىقىي بىر ھايات تەرزى سۈپىتىدە قاراش خاھىشىنى كۆزدە تۇتىمىز. ئادەتتە بۇ خاھىش، مۇسۇلمانلارنىڭ ئىسلامىي دۆلەت، يەنى پۈتۈن قانۇنلىرى شەرىئەتنى ئاساس ئالغان دۆلەتكە ئىگە بولۇشى كېرەكلىكىنى ئىلگىرى سۈرىدۇ. شۇنىڭ بىلەن بىرگە بۇ ئىددىئادىكىلەر (قاراشتىكىلەر) ئادەتتە باشقىلاردىن تېخىمۇ ياخشى مۇسۇلمان دەپمۇ قارالمايدۇ. بۇندىن باشقا، مودېرنلىق (زامانىۋى ) دەپ، ئاۋۋال مودېرن تېخنولوگىيە بىلەن ئىجتىمائىي تەشكىللىنىش ۋە ھەرىكەتكە ئۆتۈشتە مودېرن تېخنولوگىيەنى قوللىنىشنى ئىنتايىن مۇھىمسىرىغان خاھىش بىلەن بىرلىكتە، زامانىۋى مۇئەسسەسەلەردىن پارلامېنت ۋە سىياسىي پارتىيەلەر بىلەن ئۆزگىرىشكە نىسبەتەن مۇسبەت خاھىش ۋە تەرەققىياتقا بولغان ئىشەنچ مايىللىقىنى نەزەردە تۇتماقتىمىز. مودېرنلىق ئوخشاش ۋاقىتتا، غەربكە قارىتا چېگىش مۇئامىلىلەرنى ۋە غەربنىڭ ئالدىدا ۋىلفېرد كانتۋېلل سىمىت (Wilfred Cantwell Smith، 1916 – 2000) ئېيتىپ ئۆتكەن «مەنىۋى بۇرۇقتۇرمىلىق» نى ئۆز ئىچىگە ئالماقتا. بۇ ھەقتە سىمىت مۇنداق دەيدۇ: “مودېرن ئىسلامنىڭ ئاساسلىق ئۈمىدسىزلىكى ئىسلام تارىخىنىڭ بۇزۇلغانلىق تۇيغۇسىدۇر. مودېرن مۇسۇلمانلارنىڭ نېگىزلىك مەسىلىسى بولسا بۇ تارىخنى قانداق قىلىپ يېڭىدىن ياخشىلىيالىشىدۇر. ئىلاھىي شەكىلدە يول كۆرسىتىلگەن بىر توپلۇقنىڭ قانداقتۇر بىر ئورۇنداش مەجبۇرىيىتى بار دېيىلسە، ئۇ مەجبۇرىيەت، ئىسلامىي توپلۇق يەنە بىر قېتىم تەرەققىي قىلىدىغان شەكلىدە ئۇنى جان – جەھلى بىلەن يېڭى باشتىن بەرپا قىلىشتۇر.”
تىپولوگىيەمىزنى، غەرب تەسىرىگە ۋە ئىسلام تارىخىنى قايتىدىن ياخشىلاش تەۋسىيەلىرىگە بېرىلگەن جاۋابلارغا دائىر تىپولوگىيە دېيىشكە بولىدۇ. مودېرنلىشىشنىڭ مۇتلەق ھالدا غەربلىشىشنى ئۆز ئىچىگە ئېلىش ئالماسلىقى ھەققىدە بۇ ماقالىدە تەپسىلىي توختالمايمىز. ئەمما شۇنى دېيەلەيمىزكى، بۇ ئىككىسى ئۇقۇم سۈپىتىدە پەرقلىق، پەقەت تەتبىقلاشتا بىر بىرى بىلەن بەك ئوخشىشىدۇ. كەلگۈسىدىمۇ مۇشۇنداق بىر ئەھۋالنىڭ قايتىلىنىش قايتىلانماسلىقى، بۇ يەردىكى تىپلەرنى بىر بىرىدىن پەرقلىق قىلغان ئەڭ مۇھىم مەسىلىدۇر. بولۇپمۇ رادىكال ئىسلامچىلىق، بۇ ئۇقۇملارنىڭ ئوخشاش بولۇشى بىھاجەت ۋە بۇ مەجبۇرىي دېگەنلىك ئەمەس دېگەن قاراشقا مۇۋاپىق كېلىدۇ.
يەنە بىرى، «ئىدېئولوگىيەلىك خاھىش» ئىبارىسى، ئىدېئولوگىيەلىك مەسلىلەر بىلەن بەند بولغانلىقىمىزنى تەكىتلەش ئۈچۈن قوللىنىلماقتا. مەسىلەن، بىر بىرىدىن پەرقلىق، تۈپتىن قارىمۇقارشى ئىدېئولوگىيەلەرنى ئۆز ئىچىگە ئالغان لائىكلىك ئىدېئولوگىيەلىك سەۋىيەدە مودېرن بىر پاكىت بولۇۋاتقاندا، ئەنئەنىچىلىك مەۋقەسىنى ئەڭ قويۇق مەنىدە ئىدېئولوگىيە مەنىسى بار دەپ بولمايدۇ. ئىسلامىي ئىدېئولوگىيە سۈپىتىدە كۆرۈش خاھىشى ئۈچۈن مەن «ئىسلامچىلىق» تەبىرىنى قوللىنىمەن. ئىسلامىي بىر پۈتۈنلىك ئوقىدا، لائىكلىكتىن رادىكال ئىسلامچىلىققا قاراپ ئوڭغا ئىلگىرىلىگىنىمىزدە ئىدېئولوگىيە بارغانسېرى ئىسلامىيلىشىدۇر. مودېرنلىق ئوقىدا ساپ ئەنئەنىچىلىكتىن يۇقىرىغا قاراپ ئىلگىرىلىگىنىمىزدە ئىسلام بارغانسېرى ئىدېئولوگىيەلىك ھالغا كېلىدۇ. بۇ تەرىپىمىز تۆۋەندە تەقدىم قىلىنغۇسى مەزمۇنلارنى بىر مەنىدە قىسقىچە بايان قىلسا كېرەك.
بۇ يەردە يېتەكچىلىك ئۇسلۇبلىرى، سىياسىي مېتودلار ۋە ئىجتىمائىي مەۋقەلەر ئەمەس، تەلىمات ۋە ئىدېئولوگىيەلەرنىڭ مەزمۇنى ئۈستىدە ئانالىز ئېلىپ بېرىلدى. ئوخشاش ۋاقىتتا بۇ تىپولوگىيە جېمىس بىلل (James Bill) نىڭ “رەسمىي ئىسلام” ۋە “خەلقچىل ئىسلام” دېگەن شەكلىدىكى ئايرىشىغا ئوخشاش باشقا مۇمكىنچىلىكى بولغان تىپولوگىيەلەرنىمۇ ئۆز ئىچىگە ئالىدىغان تەرىقىدە بولىدۇ. پىرىنسىپ سۈپىتىدە بۇ ئىدېئولوگىيەلىك خاھىشلارنىڭ ھەر بىرى يا رەسمىي ۋە يا خەلقچىلدۇر. ئوخشاشلا ھەر بىرى قىسمەن تەسىرچان يېتەكچىلىك خاھىشىغا ئىگە. يەنە كۆپچىلىكى خىلچى، ئېغىزدا ياكى ئىش – ھەرىكەتتە قاتتىق قول ۋە ئازدۇر كۆپتۇر ئىنقىلابىي خاراكتېرگە ئىگە. بۇلار ئوخشاش ۋاقىتتا سۈننىي ۋە شىئە بولۇشىمۇ مۇمكىن. شۇنى تەكىتلەش كېرەككى، ھەر بىر تىپ قىسمەن چىگىش ۋە سوفىستىك جەھەتتىن مەنتىقلىق بولۇشى مۇمكىن. ئەمما ھەممىسىنىڭ ئۆزئارا باراۋەر ھالدا ياشىيالىشى، يەنى ئىسلام توپلۇقىنىڭ ئۇزۇن مۇددەتتە ئىدېئولوگىك ئۇلىنى تەشكىل قىلالايدۇ دەپ بولمايدۇ. ماقالىنىڭ ئاخىرقى قىسمىدا بۇ تىپلەرنىڭ مەۋجۇدىيەت ئىمكانى ھەققىدە بەزى لايھەلىرىمىز يەر ئالىدۇ.
1. لائىكلىك
بۇ يەردە لائىكلىك تېرمىنى ئىجتىمائىي ھاياتتا ئىسلامدىن باشقا بىر ئىدېئولوگىيەگە تەۋە بولۇشنى ئىپادىلەيدۇ. لائىكلىكنىڭ ئەڭ رادىكال ھالى، ئاساسىي قانۇنىدا ھېچقانداق دىنغا ئورۇن بېرىلمىگەن، ھاكىمىيەت مەسچىت ۋە چېركاۋغا ئوخشاش ئىبادەت ئورۇنلىرىنى تاقىۋەتكەن ماركسىت ئالبانىيەدۇر. بۇ ئەلدە ئىسلام ئاممىۋىي ۋە شەخسىي پۈتۈن ساھەلەردە باشقا تۈزۈلمىلەرگە ئالماشتۇرۇلغان. بۇنىڭ بىلەن بىرگە بۇ تۈر رادىكال لائىكلىك، ئىسلام ئەللىرىدە كۆپ ئۇچرىمايدۇ.
بۇنىڭ تېخىمۇ تەسىرچان بولغىنى بولسا، دىننى سىياسەت ۋە ئىجتىمائىي ھاياتتىن ئايرىشقا تىرىشقان «مۆتىدىل لائىكلىك» تۇر. بۇ ئەھۋالدا ئادەتتە كاپىتالىزم، سوتسىيالىزم، لىبېرالىزم ۋە باشقا ئىدېئولوگىيەلەر بىلەن مىللەتچىلىك ئىتتىپاق ھالەتتە ئىكەنلىكى تەكىتلىنىدۇ. مۆتىدىل لائىكلىكتە ئىسلام دۆلەتنىڭ دىنى ئەمەس ۋە ئەگەمەنلىك (ھاكىمىيەت) تەڭرىنىڭ قولىدا ئەمەس، ئۇلۇس ياكى خەلقنىڭدۇر. بۇنىڭ ئەڭ تىپىك ئۈلگىسى 1924- يىلى ئاساسىي قانۇنىدا ئىسلامنى دۆلەت دىنى دەپ بېكىتكەن ھۆكۈمنى ئەمەلدىن قالدۇرغان تۈركىيەدۇر. بۇنىڭغا ئالاقىدار ئاساسىي قانۇن ماددىسى مۇنداق: «تۈركىيە جۇمھۇرىيىتى، جەمئىيەتنىڭ ھۇزۇرى، مىللىي ھەمكارلىق ۋە ئادالەت چۈشەنچىسى ئاساسىدا، ئىنسان ھەقلىرىگە ھۆرمەت قىلغان، ئاتاتۈرك مىللەتچىلىكىگە سادىق، دەسلەپتە بەلگىلەنگەن ئاساسىي پىرىنسىپلار ئاساسىدىكى دېموكراتىك، لائىك ۋە سوتسىيال بىر قانۇن دۆلىتىدۇر.» (1982 تۈركىيە جۇمھۇرىيىتى ئاساسىي قانۇنى، ماددا 2) ئەگەمەنلىكنى «مۇتلەق شەرتسىز» ئۇلۇسقا-مىللەتكە تاپشۇرماقتا ۋە دىننىڭ مۇقەددەس تەلىماتلىرىنى دۆلەت ئىشلىرى ۋە سىياسەتتىن ئۈزۈل – كېسىل ئايرىماقتا.
بۇنىڭغا ئوخشىغان مۆتىدىل بىر لائىكلىك تىپى ھىندونېزىيە ئاساسىي قانۇنىدىمۇ ئورۇن ئالغان. بۇ ئاساسىي قانۇننىڭ «بەش پىرىنسىپ »ىدىن (Pancasila) بىرى بولمىش، «يەككە، ئۇلۇغ ئىلاھ» تىلغا ئېلىنىش بىلەن بىرگە بۇ بىۋاسىتە ئىسلام ياكى ئاللاھ (ج.ج) نى كۆرسەتمەيدۇ. بۇ ئەھۋالدا، تۈركىيە تىپى لائىكلىكنى «بىتەرەپ لائىكلىك»، ھىندونېزىيە تىپى لائىكلىكنى «دىنىي لائىكلىك» دەپ تەرىپلەشكە بولىدۇ.
ئىسلامنى دۆلەتنىڭ دىنى سۈپىتىدە قوبۇل قىلغان ئاساسىي قانۇنلار ئوڭچى لائىك تىپىغا دەل چۈشۈپ كەتمەيدۇ. ئەمما ئىسلامىي مودېرنىزمدىن زىيادە لائىكلىككە يېقىنراقتۇر. 1972- يىلىدىكى مىسىر ئاساسىي قانۇنى «دۆلەتنىڭ دىنى ئىسلامدۇر» ۋە «ئىسلامىي قانۇن – نىزاملار قانۇن تۈزۈشنىڭ يېگانە مەنبەسىدۇر» دېيىلسىمۇ «ئەگەمەنلىك مۇتلەق شەرتسىز خەلققە مەنسۇپ» دەپمۇ يېزىلغان (ماددا: 2 ۋە 3). ئەرەب دۇنياسىغا كەڭ تارقالغان بۇ خىل لائىكلىك تۈرىگە كىرىدىغانلارنى «مۇسۇلمان لائىك» دەپ تەرىپلەشكە بولىدۇ.
ئېنىق قىلىپ ئېيتقاندا لائىكلىك، قانۇن ئىسلاھاتى بىلەن ئىسلامىي قانۇن – نىزاملارنى ئاممىۋىي قانۇننىڭ پۈتۈن ساھەلىرىدە تەتبىق قىلىشتا ئورنىغا غەرب قانۇنلىرىنى دەسسىتىدۇ ۋە ئوخشىمىغان دىندىكى ۋەتەنداشلارنى قانۇن ئالدىدا باراۋەر كۆرىدۇ. بۇنىڭ ئەڭ تىپىك ئۈلگىسى 1920- يىللاردىكى تۈرك قانۇن ئىسلاھاتلىرىدۇر. باشقا ئىسلام ئەللىرىمۇ بۇنىڭغا ئوخشاش ئىسلاھاتلارنى ئېلىپ بارغان، ئەمما نىكاھ، ئاجرىشىش، مىراس قاتارلىق ئائىلە ھاياتى بىلەن ئالاقىدار «سەزگۈر» ساھەلەرگە چېقىلمىغان. بۇ غەربتىكىلەر بىلەن پەرقلىق بولسىمۇ «دىنىي بولغان» بىلەن «لائىك بولغان» ئارىسىدىكى پاسىل ئىسلام قانۇن – نىزاملىرى سىرتىدىكى ساھەلەرنى تەشكىل قىلىشتا ئىمكانىيەتنىڭ بارىچە لائىكتۇر.
بۇ يەردە پەرقلىق ئىككى مۆتىدىل لائىك تىپ ۋەكىللىك قىلغان ئىككى ئاساسىي ئەندىزە كۆزگە چېلىقماقتا. تۇنجىسى «ئىلگىرىلەش» ۋە «ئۇلۇس كۈچى»نى قولغا كەلتۈرۈشنى ئۆز ئىچىگە ئالىدۇ. بۇ مەقسەتلەردىن پەقەت بىر غەرب مودېلىنى ئۆزلەشتۈرۈش نەتىجىسىدىلا كۆزلىگەن مەقسەتكە يەتكىلى بولىدىغانلىقىغا ئىشەنگەن تۈركىيە تىپى «مۆتىدىل» لائىكلىك مەيدانغا كېلىدۇ. يەنە بىرى بولسا، كۆپ ساندىكى غەيرى مۇسۇلمان ئاز سانلىق خەلقلەرنىڭ بولۇشى ۋەجىدىن ئوتتۇرىغا چىققان ئۇلۇسلۇق بىرلىك ئەندىشىسىدۇر. خىرىستىيان ۋە ھىندۇلارمۇ ياشايدىغان ھىندونېزىيەدە «ئىلاھىيلىك» تەكىتلىنىش بىلەن بىرگە خاس بىر تەڭرى تىلغا ئېلىنمايدۇ. يەنە مەلۇم نىسبەتتە قىبتىي نوپۇسىغا ئىگە مىسىردا سىياسىي پاراڭلاردا ئىسلام دېيىشنىڭ ئورنىغا كۆپرەك دىن دەپ سۆزلىنىدۇ. شۇنىڭ بىلەن بىرگە بۇ مىسىر ۋە ھىندونېزىيەدە تەرەققىيات ۋە ئۇلۇس كۈچى ئەندىشىسى يوق دېگەنلىك ئەمەس.
شۇڭلاشقا لائىكلىك دېگەندە دىننىڭ ئىجتىمائىي ھاياتتىن ئايرىلىشى دېيىش ناتوغرا. چۈنكى مۇسۇلمان لائىكلىكى، ئامېرىكا ئۇسلۇبىدىكى چېركاۋ – دۆلەت ئايرىۋېتىلىشىغا ئوخشاش مەسچىت بىلەن دۆلەتنىڭ ئايرىلىشىنى كۆرسەتمەيدۇ. لائىك ھاكىمىيەتلەر دىنىي مائارىپ ۋە ئورگانلارنى ھەم قوللايدۇ ھەم كونترول قىلىدۇ. ئەسلىدە لائىكلىكتىن دىننىڭ دۆلەت تەرىپىدىن كونترول قىلىنىشى ۋە مىللەتچى – تەرەققىيپەرۋەر مەقسەتلەرگە خىزمەت قىلىش قاتارلىق جەھەتلەردە پايدىلىنىلىدۇ. تېخىمۇ مۇھىمى بولۇپمۇ مىللەتچىلىك نۇقتىسدىن لائىكلىك مەدەنىي بىر مىراس سۈپىتىدە ئىسلامنى ئۇلۇغلاشتۇرىدۇ، تۈركىيەدە مۇسۇلمان بولمىغانلار «تۈرك» دەپ قوبۇل قىلىنماسلىق كەڭ تارقالغان. شىئەلىكتە بولسا كېيىنكى يىللاردا شاھنىڭ زورلىشى بىلەن «ئىرانلىقلىق» مۇھىم ئامىل بولۇپ قالغان. ئوخشاش ۋاقىتتا، مۇسۇلمان ياكى خىرىستىيان بولۇشىدىن قەتئىينەزەر ئەرەب مىللەتچىلىرى ھەزرىتى مۇھەممەد (س.ئە.ۋ) ۋە ئەسھابىلىرىنى ئەرەبلەرنىڭ مىللىي قەھرىمانلىرى دەپ ئېتىراپ قىلىشتىن چېكىنمەيدۇ. بۇلارنىڭ ھەممىسىنى لائىك قىلغان نەرسە ئىسلامنى مىللىي كىملىككە ئوخشىتىش ۋە ئىسلامىي مىراسنى ئىنسانىيەتنىڭ مەدەنىي مۇۋەپپەقىيىتى سۈپىتىدە كۆرۈش خاھىشىدۇر. بۇ نۇقتىدىن پان-ئىسلامىزمنىمۇ لائىك دېيىشكە بولىدۇ. چۈنكى، پان-ئىسلامىزم، مۇسۇلمان خەلقلەرنى خوش كۆرۈش دېمەكتۇر. پەقەت ئۇلاردىن تۇرمۇشىنى ئىسلام نىزامىغا كۆرە تەرتىپلىشى تەلەپ قىلىنمايدۇ. پان-ئىسلامىزم ئوخشاش ۋاقىتتا ئىسلامىي مودېرنىزم ۋە رادىكال ئىسلامچىلىق بىلەن ماسلاشقان ھالەتتە بولىدۇ. بۇلار ئوتتۇرىسىدا زور پەرقلەر كۆرۈلسىمۇ، بۇ تىپلارغا سادىق بولۇش نۇقتىسىدىن ئىدېئولوگىيەلىك ھەمكارلىق ئاساسى شەكىللەندۈرۈش مۇمكىن.
مۆتىدىل لائىكلىك مۇتلەق«دىنسىزلىق\دىن دۈشمەنلىكى» دېمەك ئەمەس. لائىك بىر كىشى ئىسلامىي ئەخلاق قائىدىلەرگە رىئايە قىلسا بولىدۇ. ئۇلار، مۇسۇلمانلارنى تېخىمۇ چىن دىلدىن ئىبادەت قىلىشقا ۋە ئەخلاق مىزانلىرىغا رىئايە قىلىشقا ئۈندەيدۇ ۋە غەيرى مۇسۇلمانلارنىمۇ ئىسلامغا چاقىرالايدۇ. يەنە ئاكتىپ ھالدا خەير-ساخاۋەت ئورۇنلىرىنى قوللىيالايدۇ. لائىكلار دىننى ۋە ئەخلاقنى، ئاممىۋىي تەرتىپ ۋە پاراۋانلىق ئۈچۈن زۆرۈر دەپ قارىيالايدۇ. ئوخشاشلا ئەقىل بىلەن بىرگە تۇيغۇلارنىڭ ئۆزگىرىشى ئۈچۈن دىننى زۆرۈرىيەت دەپ ئويلىشىشى مۇمكىن.
ئەمەلىيەتتە، مەلۇم شەرتلەر ئاستىدا لائىك ئىپادىلەر ۋە سۆزلەر خېلىلا ئىسلامىي بولۇشى مۇمكىن. ئاتاتۈرك (1881-1938)، گرېكلارغا ئىسلامىي تۈستە قارشى تۇردى ۋە بۇ تىرىشچانلىقى تۈپەيلى ئىسلامىي سالاھىيەت بولمىش «غازى» ئۇنۋانىنى ئالدى. شەكسىز بۇ خىل ئىسلامىي ئۇنۋانلار، يەنى «ئىشەنچ نشانەلىرى» ئېلىشى، ئۇنىڭ كېيىنچە ئىسلامنى «ئىسلاھ» قىلىشتىكى مۇۋەپپەقىيەتىنىڭ شەرتى ئىدى. ئوخشىشىپ كەتكەن ھەقىقەتلەر بىلەن پولكوۋنىك مۇئەممەر قەددافى ھەم، پۈتۈن «رادىكال» نۇتۇقلىرىغا قارىماي، يەنىلا لائىك شەخس ھېسابلىنىدۇ. بۇ تەتقىقاتلار كۈنسايىن ئېشىۋاتقان دىنىي ئەمەلىيەت، مەدەنىي مىراسقا بولغان قىزىقىش، پان-ئىسلامچى ھېسسىياتقا ئىگە ئىسلامىي «يېڭىدىن تىرىلىش»نى مەلۇم سەۋىيەدە لائىكلىك دائىرىسى ئىچىدە ئىپادە قىلالايدىغانلىقىنى كۆرسىتىپ بېرىدۇ.
2. ئىسلامىي مودېرنىزم
ئىسلامىي مودېرنىزم لائىكلىكنىڭ ئەكسىچە، ئىسلامنىڭ ئىجتىمائىي ھايات ئۈچۈن يېتەرلىك ئىدېئولوگىيەلىك ئاساسى بارلىقىنى ئىلگىرى سۈرىدۇ. مىسىرلىق دۆلەت ئەربابى ئابدۇرراھمان ئەززەمنى (عبد الرحمن عزام) ھەزرىتى مۇھەممەد ئەلەيھىسسالامنىڭ ئەبەدىي ئۇچۇرى ناملىق ئەسىرى بىلەن بۇ قاراشنىڭ ۋەكىلى دەپ قاراشقا بولىدۇ. ئەززەم شۇنداق دەيدۇ: “ئىسلام بىلەن باشقا دىنلار ئارىسىدىكى پەرق، ئىسلام پەقەتلا مەلۇم ئىبادەتلەرنى قىلىش بىلەنلا چەكلىنىپ قالماي، جەمئىيەتنىڭ ئېھتىياجلىرىنى باشقۇرغۇچىغا ۋە ئۆتكۈنچى ھاكىمىيەت ئورگانلىرىغا تاشلاپ قويمايدۇ. ئەكسىچە، ئىسلام، ئىدارى ھاكىمىيەتلەرنى، شەخسنىڭ ئائىلە ئەزالىرى ۋە خەلققە قارشى پوزىتسىيە شەكىللىرىنى، مۇناسىۋەتلىرىنى، ھەق ۋە مەجبۇرىيەتلىرىنى بېكىتكەندۇر.” بىزگە كۆرە ئوخشاشلا مودېرنىست بولغان 1973- يىلىدىكى پاكىستان ئاساسىي قانۇنىدا “پۈتكۈل كائىناتتا ئەگەمەنلىك يېگانە ئاللاھقا خاستۇر” ۋە “خەلقنىڭ ھوقۇقى ئۇ(ئاللاھ) ئىزىن بەرگەن چەك – چېگرا ئىچىدە قوللىنىلغان مۇقەددەس بىر ئامانەتتۇر.” دېيىلگەن. (مۇقەددىمە قىسمىدا)
ئىسلامچى مەۋقە ئىجتىمائىي ھاياتتا ئىسلامنىڭ ئەۋرىشىمچانلىقىنى كۈچەپ تەكىتلەيدۇ: بۇ ئەۋرىشىمچانلىقنى غەرب ئىدېئولوگىيەلىرى بىلەن بولۇمچان دىيالوگ قۇرالايدۇ، دېيىشكە بولىدۇ. سۈننىيلەردە ئىجتىھات ئىشىكىنىڭ قايتا ئېچىلىشى كۈچلۈك ھالدا تەلەپ قىلىنماقتا، مۇسۇلمانلارنىڭ تۆت فىقھىي مەزھىپى تەرىپىدىن ۋەكىللىك قىلىنغان ئوتتۇرا ئەسىر يۇغۇرۇلمىسىغا ئىشەنچ قىلالماي، مودېرن زامانغا ماس يېڭى ئىزاھ ۋە يۇغۇرۇلما ئىزدەش يولىدا قۇرئان ۋە سۈننەتكە ئىلتىجا قىلىشى ۋە ئىسلامدىن بۇرۇنقى مەھەللىۋى مەدەنىيەتلەردىن كېلىپ چىققان خۇراپاتلىقلارنىڭمۇ يوق قىلىنىشى ئارۇز قىلىنماقتا. ئەززەم بۇ ھەقتە مۇنداق دەيدۇ: “كىتابقا، سۈننەتكە ۋە خۇلەفائى راشىدىن دەۋرىدىكى ئىسلام تارىخىغا نەزەر سالغىنىمىزدا، ئىسلامنىڭ پۈتۈن زامان، ماكان ۋە ئۇلۇسلار ئۈچۈن ئۇيغۇن پىرىنسىپلار ھەققىدە كەسكىن ۋە شۈبھىدىن خالىي ھۆكۈملىرى بارلىقىنى كۆرىمىز. بۇ پىرىنسىپلار تەتبىقلىنىش ئەسناسىدا، ئىسلامنىڭ ئەۋرىشىمچانلىقى، ئەقلىمىزگە ۋە ئىجتىھادىمىزغا بەرگەن ھوقۇقى ئېنىق كۆرۈلىدۇ. ئەسلىدە ئىسلام قانۇنى، ھەزرىتى پەيغەمبەر (س.ئە.ۋ) نىڭ: «سىلەر دۇنيا ئىشلىرىڭلارنى مەندىن ياخشىراق بىلىسىلەر» دېگەن ھەدىسىدىكى تەلىماتىنى ياقلايدۇ. بۇنىڭلىق بىلەن ئىنسانىي تەپەككۇر ئۈچۈن كەڭ بىر ساھە ئايرىلغان ۋە توغرا قىلمىشنى خاتا قىلمىشتىن ئايرىشتا ئەقىل ۋە تەجرىبىنى مۇھىم ئورۇنغا قويغان.”
بۇ نەقىلنىڭ ئاخىرىقى قىسمى، ئەسلىدە لائىكلىكنى جائىز كۆرسىتىشتەك كۆرۈنىشى مۇمكىن. ئەمەلىيەتتىمۇ ئىسلامىي مودېرنىستلار بۇ نۇقتىغا بەك يېقىن. يەنە كېلىپ، ئەززەمنىڭ “ئومۇمىي پىرىنسىپلار ” دېگىنى، ئادالەت، ئەركىنلىك، ئىنسانپەرۋەرلىك (ھۇمانىزم)، ئەمگەكنىڭ قىممىتى، دىنىي مۇرەسسە ۋە ئىجتىمائىي ئادالەت قاتارلىق تېمىلار بەكرەك غەربچىدەك كۆرۈنمەكتە. ئوخشاشلا پاكىستان ئاساسىي قانۇنى، “ئىسلام ئىزاھات بەرگەن دېموكراتىيە، ئەركىنلىك، باراۋەرلىك، مادارا ۋە ئىجتىمائىي ئادالەت قاتارلىق مىزانلارنى ھەقىقىي مەنىدە يۈرگۈزىدۇ» دېگەن باشلانغۇچ ھۆكۈمى بىلەن خېلىلا غەربچە كۆرۈنىدۇ. يەنە مودېرنىستلار ئىسلامىي ئىجتىمائىي مىزانلارنىڭ تەرەققىياتنى تەمىن ئېتەلىشىنى ۋە زامانغا ماسلىشالايدىغانلىقىنى تەشەببۇس قىلىشى مۇمكىن. بۇ يەردىكى مۇھىم نۇقتا ، مودېرنىستلارنىڭ لائىكلاردىن پەرقلىق ھالدا ئومۇمىي قائىدە ۋە تەرەققىياتنى قۇرئان ۋە سۈننەت ئاساسىغا باغلاشقا ئۇرۇنۇشىدۇر.
نېمىلا بولمىسۇن، قانۇن ئىسلاھاتى، مۇتلەق ئىجتىھادنىڭ ئوچۇق – ئاشكارا تەتبىق قىلىنىشىدىن بەكرەك ئەنئەنىۋىي قانۇن ھىيلەلىرى بىلەن رەسمىيلەشتۈرۈش بارىدا تىرىشچانلىق كۆرسەتسىمۇ، ئالدىدا كۆرسىتىپ ئۆتكىنىمىزدەك، ئائىلە كەبى بەكرەك سەزگۈر ساھەلەردە قانۇن ئىسلاھاتى كۆپىنچە لائىك ئۇسلۇبتىن بەك مودېرنىست ئۇسلۇبتا ئېلىپ بېرىلماقتا. بۇ مەنىدە، مودېرنىزم ئۈچ ئاساسىي نۇقتىدا ئەۋرىشىمچانلىق كۆرسىتىدۇ. بۇلارنىڭ بىرىنچىسى، ئالاقىدار مەنبەلەر قۇرئان ۋە سۈننەت بىلەن چەكلەنگەن، سەھىھ سۈننەتنىمۇ رادىكاللارچە ھەدىسلەرگە سېلىپ كۆرىدۇ. بۇ كېيىنكى تەجرىبىلەرنى نەزەردىن ساقىت قىلىش دېگەنلىك ئەمەس، لېكىن ئۇنى زىللىق بىلەن تەتبىقلاش دېگەنلىكتۇر. پاكىستانلىق پەرۋىزگە ئوخشىغان بەزىلەر تېخىمۇ ئاشۇرۇپ مۇتلەق ئۆلچەم سۈپىتىدە پەقەت قۇرئاننىلا ئېتىراپ قىلىدۇ. بۇنىڭدىنمۇ ئۆتە رادىكالى بولسا، سۇداندىكى جۇمھۇرىيەتچى قېرىنداشلار پىرقىسىنىڭ ئۆلۈم جازاسىغا تارتىلغان رەھبىرى مەھمۇد مۇھەممەد تاھا (1909-1985) دۇر. تاھا ئۆلچەم سۈپىتىدە پەقەت قۇرئاندىكى مەككىي سۈرىلەرنىلا ئېتىراپ قىلغان. بۇ بىلەن بىرگە، مۇشۇنداق رادىكال قاراشلارنىڭ ئوچۇق – ئاشكارا ئىلگىرى سۈرۈلۈشى ناھايىتى كەم ئۇچرايدۇ.
ئىككىنچىسى، مۆتىۋەر سانالغان مەنبەلەرنى ئاز ياكى كۆپ بولسۇن تۈپتىن يېڭىباشتىن ئىزاھلاپ چىقىشتۇر. بۇ بولۇپمۇ مودېرن قاراشلار بىلەن زىددىيەتلىك كۆرۈنگەن كۆپ ئاياللىق تۇرمۇش، ھەد(دىنى بىلدۈرۈش) جازالىرى، جىھاد ۋە كاپىرلارغا قارشى مۇئامىلە ھەققىدىكى قۇرئان ئايەتلىرى بىلەن مۇناسىۋەتلىك ئەھۋالدۇر. مەسىلەن، زىنا ھەققىدىكى ھەد جازاسىنىڭ تەتبىقلىنىشىنى ئىمكانسىز قىلغان تۆت شاھىت شەرتى ياكى تۆت ئايال بىلەن تۇرمۇش قۇرۇش رۇخسىتىنىڭ ئەرنىڭ ئادالەتلىك مۇئامىلە قىلىشىغا باغلىق قىلىپ قويۇش ۋە بۇنىڭ ئىمكانسىز ئىكەنلىكى باشقا بىر ئايەتتە ئىپادىلىنىشى دېگەندەك… بەزىلەر بولسا بۇ ئەھۋالنى «قۇرئان قانۇنىي سەۋىيەدە ئاياللارنىڭ سانىنى تۆت بىلەن چەكلىگەن لېكىن بىر ئاياللىق تۇرمۇشنى جەمئىيەت ئۈچۈن ئىدېئال (بولۇشقا تېگىشلىك) بىر ھال سۈپىتىدە تەۋسىيە قىلغان » دېگەندەك شەرھىيلەيدۇ . بۇ يەردە ئىسلامنىڭ ئەۋرىشىمچانلىقى تەكىتلەنمەكتە. مودېرنىست خاھىش جىھادنى قوغدىنىش مەقسىتىدىكى جەڭ دەپ ئىزاھلىماقتا، مۇسۇلمانلارنى مۇسۇلمان بولمىغانلارغا نىسبەتەن كەڭ قۇرساق بولۇشقا چاقىرغان ئايەتلەرگە مەركەزلەشمەكتە. بەزى ھاللاردا بۇ ۋە باشقا ساھەلەردە مودېرنىست مۇلاھىزە، بەزىدە ئەنئەنىچى يول تۇتسىمۇ، ئەنئەنىۋىي فىقھ تەلىماتىدىن پايدىلىنىۋاتقان بولۇشى مۇمكىن.
يېڭىدىن ئىزاھلاشنىڭ ئەڭ ئاشقۇن ھالى فازلۇر راھمان (1919-1988) ئوتتۇرىغا قويغان «نېئو-مودېرنىزم»دۇر. بۇنىڭدا قۇرئان ۋە سۈننەتتىكى پۈتۈن ئالاھىدە ئەھۋاللار، ئەخلاق پىرىنسىپلىرىغا ئۆزگەرتىلىشكە تىرىشىلغان. بۇ چۈشەنچىدە ئالاھىدە ئەھۋاللارنىڭ قايسى خىل ئەخلاقىي پىرىنسىپلارنى ئۆز ئىچىگە ئالغانلىقىنىڭ تەتقىق قىلىنىشى ۋە بۇ پىرىنسىپلارنىڭ ئۆلچەم سۈپىتىدە قوبۇل قىلىنىشى تەۋسىيە قىلىنماقتا.
ئۈچىنچىسى، ئىسلامىي ئەنئەنىنىڭ تۈرلۈك تەرەپلىرىنى غەربچە پىكىر ۋە ئەمەلىيەتلەر بىلەن باغلىغان كەچۈرۈم سوراش (قوغدىنىش) يولىدۇر. بۇ يول، غەربچە تەتبىقلاشلارنىڭ ئەسلى ئىسلامدىن كەلگەنلىكىنى ئوتتۇرىغا قويىدۇ. بۇ ئاددىي بىر كىملىك بېكىتىش مۇمكىن. شۇنداقكى، ناسىرپەرەس بىر يازغۇچى مىسىردا يۇگوسلاۋىيە تىپى بىۋاسىتە دېموكراتىيەنىڭ خاس بىر نەرسە ئەمەسلىكىنى، ئەكسىچە بۇنىڭ دەسلەپكى چاغلاردىكى ئىسلامدا مەۋجۇتلۇقىنى ئىددىئا قىلىپ، ھەتتا غەربچە تەتبىقلاشلارنىڭ زامانىۋى شەرت – شارائىت ئاستىدا ئەنئەنىۋىي ئىسلامىي بۇيرۇقلارنىڭ ئەڭ ياخشى تەتبىقلىنىشى ئىكەنلىكىنى ئىلگىرى سۈرگەن. ئەھمەد بەھچەت، قۇرئاندىكى بىر مەسىلە ھەققىدە باشقىلارغا مەسلىھەت سېلىش (شۇرا) بۇيرۇقى توغرۇلۇق مۇنداق دەيدۇ: “شۇرا، مودېرن، سىياسىي تېرمونولوگىيەدە دېموكراتىيە دېگەنلىكتۇر. ئىسلام بۇ دېموكراتىيەنىڭ شەكلىنى، تۈرىنى ۋە باسقۇچلىرىنى يېشىپ بەرمەي، بۇنى مۇسۇلمانلارنىڭ چۈشىنىشىگە، زامان ۋە ماكاننىڭ شەرت – شارائىتىغا قويۇپ قويغان.”
بۇنىڭ بىلەن بىرگە ئىسلامنىڭ بەزى تەرەپلەردىن ئۈستۈن ئىكەنلىكى ئىلگىرى سۈرۈلگەنلىكى سەۋەبىدىن بۇ پەقەتلا بىرخىللاشتۈرۈش مەسىلىسى ئەمەس. ئىسلام ئۆزئارا قارىمۇقارشى غەربچە ئىدېئولوگىيەلەر ئارىسىدا بىر ئوتتۇرا يول بولماقتا ياكى بۇ ئىدېئولوگىيەلەردە كۆرۈلىدىغان ئىككىلىنىشلەرنى ھەل قىلىۋاتقان بولۇپ، غەربنىڭ تامامەن ماتېرىيالىستىك مۇئەسسەسەلىرىگە مەنىۋى كۆلەم قاتماقتا. بۇ جەھەتتە مۇستافا ئەھمەد مۇنداق دەيدۇ: “ئىككى ئاشقۇن ئۇچنىڭ (كاپىتالىزم ۋە كوممۇنىزم) دىئالېكتىك يۇغۇرۇلمىسى سۈپىتىدە ئىسلام ھەر ئىككىسىنىڭ ئالاھىدىلىكلىرىنى بىرلەشتۈرىدۇ. شۇنداقلا كىشىگە ئىپادىلىگۈسىز بەخت ۋە مەنىۋى زوق بېرىپ ئۇلارنى بېسىپ چۈشىدۇ.” ئەلى شەرىئەتى (1933-1977) گە كۆرە ئىسلام، بولۇپمۇ تۇنجى شىئە ئىمامى بولمىش ھەزرىتى ئەلى «مىستىتىزم، باراۋەرلىك ۋە ئەركىنلىك» نىڭ بولۇشلۇق تەرەپلىرىنى ئۆزىگە مۇجەسسەملەشتۈرگەن. باراۋەرلىك ۋە ئەركىنلىك بولۇشسىز ھاللىرى بىلەن ماركسىزم ۋە ئېكسىستېنسىئالىزم (مەۋجۇدىيەتلىك) دە مەۋجۇتتۇر.
مودېرنىست قاراش نۇرغۇن ئالىملارغا كۆرە، يۈزەكى، تەقلىدچى ۋە پىسخولوگىيەلىك نۇقتىدىن بۇزغۇنچى بولغانلىقى ۋەجىدىن قاتتىق تەنقىد قىلىنماقتا. دېيەلەيمىزكى بۇ مودېرنىست قاراش مودېرن ئىسلام ئەدەبىي تىلىدا ناچار مەنىدىكى بىر ئاتالغۇ بولۇپ قالغان. شۇنداقتىمۇ مودېرنىست مۇداپىئەچى مەۋقە ئەمەلىيەتتە ناچار بىر نەرسە ئەمەس. ئەسلىدە ئەقىلنى ياقلايدىغان بىر دىندا بۇنىڭدەك بىر مەۋقە بولۇشى كېرەك. مودېرنىست مۇداپىئەچى مەۋقە، تەتبىقلاشتا بۇ تەنقىدلەرنى قوبۇل قىلسىمۇ، مەغلۇبىيەتلىرى مەۋقەسىنىڭ تەبىئىتىدىن ئەمەس، ئۇندىن بەك مودېرنىست مۇسۇلمانلار دۇچ كېلىۋاتقان پىسخولوگىيەلىك قېيىنچىلىقتىن كېلىپ چىقماقتا. مودېرنىزم، بەزىدە لائىكلارنىڭ ئوچۇق – ئاشكارا قىلمىشلىرىغا مەلۇم جەھەتتە تون بولسىمۇ، ھېچ بولمىسا ئۆز ئارا بەسلەشكەن غەرب ئىدېئولوگىيەلىرى ئىچىدىن ئىسلامغا بىر تاللاش سالاھىيىتى بەرمەكتە. مانا بۇ نۇقتىدىن ماركسىزم ۋە فاشىزمدىن بەك، مىللەتچىلىك ۋە سوتسىيالىزمدەك ئىدېئولوگىيەلەرنىڭ مۇسۇلمانلار ئارىسىدا قوبۇل قىلىنالىشىنىڭ سەۋەبىمۇ دەل مۇشۇدۇر. مودېرنىزم ئوخشاش ۋاقىتتا ئۆزلەشتۈرۈلگەن ھەرقانداق بىر ئىدېئولوگىيە ياكى تەتبىقلاشنىڭ ئىسلامىيلىشىشىنىڭمۇ يۆنىلىشىنى كۆرسىتىدۇ . مەسىلەن دېموكراتىيەنى «شۇرا» دەپ ئاتاش، ئۇقۇمنىڭ بولۇپمۇ غەربنىڭ تىلىنى بىلمەيدىغانلارنىڭ زېھنىدە ئەنئەنىۋىي ئىسلامنىڭ شۇرا ئۇسۇلى يۆنىلىشىدە چۈشىنىشىنى قولايلاشتۇرىدۇ.
شەكسىزكى، مودېرنىست ئىدېئولوگىيەلەر مەلۇم ھاللاردا ئەڭ كۆپ تونۇلغان ۋە غەربلىك ئەندىزىلەر ئەگەشكەن بۇ ئۈچ خۇسۇسقا باغلىق ھالدا ئوخشىماسلىقلارنى ئوتتۇرىغا قويىدۇ. شۇڭا ئۇلار «پەرقسىزلىشىش»نىڭ تېخىمۇ ئاز بېكىنمە شەكىللىرىگە تايانغان «مۇداپىئەچى» مودېرنىزم ۋە بۇ ھالدىن يىراق تۇرۇشنى خالىغان «يېڭىدىن شەرھىيلىگۈچى» مودېرنىزم ھەققىدە سۆز قىلىش مۇمكىن. بۇنىڭغا ماس ھالدا «لىبېرال-ناتسيونالىستىك مودېرنىزم»، «سوتسىيالىستىك مودېرنىزم» (ئىسلام سوتسىيالىزمى دېگەندەك) ياكى «ئۈچىنچى دۇنيا رادىكالىزمى» ۋە ياكى «ماركسىزمدىن كېيىنكى ئىنقىلابچى مودېرنىست» (يەنى، ئىران شاھىنىڭ ئىسلامىي ماركسىزمغا ئوخشىغان) قاتارلىقلار ئۈستىدىمۇ توختىلىشى مۇمكىن.
بۇ ئۈچىنچىسى قۇرئان ۋە سۈننەتنى ناھايىتى ئېلاستىكلىق شەكىلدە قوللانماقتا ۋە غەربتە غوللۇق يىلتىزلىرى بار مودېرن خاھىشلارغا، بولۇپمۇ كارل ماركس (1818-1883)، ماكس ۋېبېر (1864-1920) ۋە فرانتز فانون (Frantz Fanon، 1925-1961) لاردەك يازغۇچىلارغا قىزىقماقتا. ئەلى شەرىئەتى بىلەن خەلق مۇجاھىدلىرى (مجاھدين خلق ايران) نى بۇلارغا ئۆرنەك كۆرسىتىشكە بولىدۇ.
3. رادىكال ئىسلامچىلىق
«رادىكال ئىسلامچىلىق» ئاتالغۇسى بىلەن كۆپرەك «ئاشقۇن (ئەشەددىي/ ئېكستىرمىست)» دەپ ئاتالغان نۇرغۇن ئېقىملارنى كۆزدە تۇتماقتىمىز. بۇ تىپ بولۇپمۇ ئەبۇل ئەئلا ئەل مەۋدۇدى (1903-1979) ۋە سەييىد قۇتۇپنىڭ (1906-1966) ئاخىرقى يىللاردىكى يازمىلىرى ۋە نىسبەتەن ئازراق ئىمام ھۇمەينى (1902-1989) ۋە باشقا كۈنىمىزدىكى ئىران داھىيلىرى ۋەكىللىك قىلماقتا. رادىكال ئىسلامچىلار مودېرنىستلارغا ئوخشىشىدۇ ھەتتا ئۇلاردىنمۇ چىڭغا چىقىپ، ئىسلامنىڭ شەخسىي تۇرمۇشقا قوشۇمچە ئىجتىمائىي ھاياتنىڭ تامامىنى ئۆز ئىچىگە ئالىدىغانلىقىنى ئوتتۇرىغا قويىدۇ. بۇلار ئىسلامنىڭ ئەۋرىشىمچان بىر دىن ئىكەنلىكىنى ۋە ئىسلامغا يات “خۇراپاتلار”نىڭ يوقىتىلىشى كېرەكلىكى ھەققىدە مودېرنىستلار بىلەن ئوخشاش قاراشتا. بۇنىڭ بىلەن بىر ۋاقىتتا رادىكاللار، ئىجتىھادنىڭ كېرەكلىك ئىكەنلىكىنى قوبۇل قىلىدۇ، لېكىن ئۇنى تار دائىرىدە ئايرىيدۇ ۋە ئىجتىھادنىڭ ئەسلىگە ماس بىر تەرزدە ئېلىپ بېرىلىشى كېرەكلىكىنى ئۈستى يېپىق بىر شەكىلدە غەربنى ئېتىراپ قىلىش ۋاسىتىسى بولماسلىقى لازىملىقىنى تەكىتلەيدۇ.مەۋدۇدى: “ئىجتىھادنىڭ مەقسىتى ئىنسان مەھسۇلى قانۇننىڭ ئورنىغا ئىلاھىي قانۇننى ئورنىتىش ئەمەس، ئۇنىڭ ھەقىقىي مەقسىتى ئىلاھىي قانۇنى چۈشىنىشتۇر” دەيدۇ. سەييىد قۇتۇپمۇ، ئىسلامنىڭ ئەۋرىشىمچان بولسىمۇ قارارسىز ئەمەسلىكىنى ئىپادىلەپ “ئوچۇق بىر ناسس (قۇرئان ۋە ھەدىسنىڭ ئېنىق ۋە كەسكىن ھۆكۈمى-ت) بار بولسا ئىجتىھادقا كېرەك يوق، ئەگەر ناسس يوق بولسا ئۇ چاغدا ئاللاھنىڭ ئۆز ئۇسلۇبىنىڭ پىرىنسىپلىرىغا چۈشۈش شەرتى بىلەن ئىجتىھادقا نۆۋەت كېلىدىغانلىقى»نى تەكىتلەيدۇ. رادىكال ئىسلامچىلار، ئۆتكەن ئالىملارنىڭ ئىجتىھاتلىرىنىڭ كۆپچىلىك قىسمىنى قوبۇل قىلىدۇ. شۇنداقتىمۇ مودېرن دەۋردىن بۇرۇنقى جامائەتنىڭ خاتالىرى ھەققىدىمۇ توختىلىدۇ. لېكىن كۆپرەك غەرب مۇستەملىكىچىلىكى سەۋەب بولغان خارابلىقنى كۈنتەرتىپە تۇتۇشتا چىڭ تۇرىدۇ. يەنە ئۇلار ئىسلامنىڭ ئۆزگىچىلىكى ۋە ئوخشىماسلىقلىرىنىمۇ كۈچلۈك شەكىلدە تىلغا ئالىدۇ. مەۋدۇدى، ئىسلامنى «دېموكراتىيە»، «كوممۇنىزم» ياكى «دىكتاتورىلىق» بىلەن بىرخىل كۆرۈش مايىللىققا قارشى چىقىپ، “بۇ خىل بىرخىللاشتۇرۇشلار دىنىمىزنىڭ مودېرن ئېتىقاد سىستېمىلىرىغا ئوخشىشىدىغانلىقىنى كۆرسىتىپ بېرەلمىگىنىمىزدە، بىز مۇسۇلمانلارنىڭ شەرەپ ۋە ئېتىبارغا ئېرىشەلمەيدىغانلىقىمىزغا ئىشىنىش»تىن كېلىپ چىققانلىقىنى دەيدۇ. رادىكال ئىسلامچىلار، ئىسلامىي سوتسىيالىزم دېگەندەك تېرمىنلارغىمۇ قارشى تۇرىدۇ. ھالبۇكى، ھۇمەينى، ئىران ئىسلام جۇمھۇرىيىتىنىڭ ئۇنۋانىغا دېموكراتىك كەلىمىسىنىڭ قوشۇلۇشىغا قارشى چىققان. خەلق مۇجاھىدلىرى ئەكسىچە ئىران دېموكراتىك ئىسلام جۇمھۇرىيىتى دېيىشىدۇ. گەرچە، تېخىمۇ بېكىنمە ھالدا ئوخشىماسلىققا، ئايرىم ۋە بىر پۈتۈن ھالدا ئىسلامنى تەكىتلەش بىلەن ئېرىشىلمەكتە؛ دېيىش مۇمكىنكى، يەككە ئۇنسۇرلار پەرقلىق كۆرۈلمىسىمۇ ئىسلامىي تۈزۈلمىدىكى ئورنى ئۇلارنى پەرقلىق قىلىدۇ. بۇ قاراشقا ماس ھالدا بەزىلەر، ئوغرىنىڭ قولىنىڭ كېسىلىشى دېگەندەك جازالارنىڭ ھەقىقىي مەنىدە بىر ئىسلامىي جەمئىيەت بەرپا قىلىنغاندىن كېيىن تەتبىقلىنىشى كېرەك دەپ ئويلىشىدۇ.
ئوتانتىك (ھەقىقىي ۋە ساپلىق)لىققا ۋە ئوخشاشماسلىققا ھەددىن زىيادە مەستانىلىك بىلەن بىر ۋاقىتتا رادىكال ئىسلامچىلار مۇداپىئەگە سەل قارايدۇ. تەتبىقلاشتا بۇ پەقەتلا بىر دەرىجە پەرقى بولۇشى مۇمكىن، ئەمما نىيەت نۇقتىسىدىن ئەھۋال ئىنتايىن ئېغىر. خاھى مەۋدۇدى خاھى سەييىد قۇتۇپ بولسۇن، مودېرنىست قاراشتا ئۆزىنى پەس كۆرۈش ھېسنىڭ بارلىقىنى دەيدۇ. بولۇپمۇ غەيرى مۇسۇلمان ئاز سانلىقلار مەسىلىسىدە مۇرەسسەسىزلىك خاھىشىغا ئىگە. مەۋدۇدى، قانۇن ئالدىدا باراۋەرلىكنى بىر سەپسەتە سۈپىتىدە قاراپ ئوچۇق – ئاشكارا ھۇجۇم قىلىدۇ ۋە زىممىي (ئىسلام دۆلىتىدە ياشىغۇچى مۇسۇلمان بولمىغان قەۋم) سالاھىيىتى ئۈچۈن ئىسلام تەبلىغ قىلغان ھۆكۈملەردە چىڭ تۇرىدۇ.
رادىكال ئىسلامچىلار، شەرىئەتنى تەتبىقلاشنىڭ زۆرۈرلۈكى ھەققىدە باشقىلاردىن كۆپ توختىلىدۇ. ئۇ، پەقەتلا بىلىنگەن ۋە ھۆرمەتكە سازاۋەر بىر غايە ئەمەس، تەتبىقلىنىپ، ئىتائەت قىلىنىدىغان قانۇندۇر. بۇ تېما ھۇمەينىنىڭ ئىسلامىي ھاكىمىيەت ھەققىدە بەرگەن لېكسىيەلىرىنىڭ ئاساسىي قۇرۇلمىسىنى تەشكىل قىلىدۇ. بەزىلەر ئىسلامىي قانۇن چىقىرىش ئاساسىدا قىسمەن يېقىنلىشىشنى قوبۇل قىلالمايدۇ ۋە باشقا ئىدېئولوگىيەلەر بىلەن ھەمكارلىق ئورنىتىشقا مايىلدۇر. مىسىردا مۇسۇلمان قېرىنداشلار (ئىخۋانۇل مۇسلىمىن) نىڭ بەزى ئەزالىرى، 1984- يىلى ۋەفد پارتىيەسى (ناسىر دەۋرىدىن ئالدىنقى باشلامچى لائىك پارتىيە) ئەزاسى سۈپىتىدە پارلامېنتقا كىرگەن. باشقا رادىكال ئىسلامچىلارمۇ، ئىران ئىنقىلابىدا ياكى ئەنۋەر ساداتنىڭ ئۆلتۈرۈلۈشى ھادىسىسىدە بولغاندەك زوراۋانلىق ۋە ئىنقىلابىي ئىش – ھەرىكەتلەرگە قېتىلغان. بۇلار يۇقىرىدا تىلغا ئېلىنغانلارنى كۈرەش ساتقۇنى ۋە خائىن دەپ گۇناھكار قاتارىدا سانىغان.
ئىسلامنىڭ ئەسلىگە سادىق قېلىشى كېرەكلىكىنى بىلىپ تۇرۇپ ۋە بۇنىڭدا قەتئىيەت بىلەن چىڭ تۇرۇشىغا قارىماي رادىكال ئىسلامچىلىق خېلىلا مودېرندۇر ۋە غەربتىن ئېلىنغان نۇرغۇن نەرسىنى قوبۇل قىلىدۇ. لېكىن بەزى مەسىلىلەردە بۇ بەك روشەن ئەمەس. چۈنكى رادىكال ئىسلامچىلىق ئاساسلىق غەربلىشىشكە مايىللىققا قارشىلىق سۈپىتىدە ئوتتۇرىغا چىققان، مەلۇمكى قارشىلىقلارمۇ ئادەتتە قارشى تۇرۇلغان ئوبيېكتنىڭ بىر قىسىم ئالاھىدىلىكلىرىنى رەت قىلمىغان ھەتتا قوبۇل قىلمىغان. رادىكال ئىسلامچىلىق، ئىران ئىنقىلابىدا ئۈنئالغۇ لېنتىسى، رادىيو ۋە باشقا ئالاقە ۋاسىتىلىرى بىلەن ئىران – ئىراق ئۇرۇشىدا زامانىۋى قورال – ياراغلارنىڭ قوللىنىلىشى ئۆرنەكلىرىدە بولغىنىدەك مودېرن تېخنولوگىيەنى قوللىنىشنى يامان كۆرمەيدۇ. بۇ ھەم «قەتئىي سادىق بولۇش»قا توسالغۇ ياراتمايدۇ. چۈنكى كلاسسىك ئىسلام مەدەنىيىتىدە پەقەتلا ماددىي تېخنولوگىيەنىڭ قوبۇل قىلىنىشىدا مەسىلە يوق. ھەقىقەتەن «سىلەر دۇنيا ئىشلىرىنى مەندىن ياخشىراق بىلىسىلەر» دېگەن ھەدىس، خورما دەرەخلىرىنى ئۇلاش ھەققىدە، يەنى تېرىقچىلىق تېخنىكىسى بىلەن مۇناسىۋەتلىك ھەدىستۇر. بۇنىڭدىن ئېشىپ، رادىكال ئىسلامچىلار، غەرب مەنبەلىك نۇرغۇن مودېرن سىياسىي ۋە ئىجتىمائىي تەشكىللەش ئۇسۇللىرىنى پائال بىر شەكىلدە قوبۇل قىلغان ۋە قوللىنىشقان. ھېچ بولمىسا بەزى غەرب سىياسىي پىكىر ۋە سىمۋوللىرىنى ئۆزلەشتۈرگەن. ئىران ئىسلام جۇمھۇرىيىتىدە پارتىيەلەر، سايلام ۋە پارلامېنت بار. جىھادى سازەندەگى (جھادى سازندگى – قۇرۇلۇش جىھادى-ت) ھېچ بولمىسا ب د ت دىكى ئىچكى تىنچلىق بىرلىكلىرىنى يادقا سالىدۇ. مىسىردا مۇسۇلمان قېرىنداشلار تەرىپىدىن قۇرۇلغان ياشلار تەشكىلاتلىرى ۋە ئۇيۇشمىلارمۇ بۇنىڭ يەنە بىر مىسالىدۇر. ھۇمەينى ئىدېئولوگىيەلىك ئۇقۇملار ئاساسىدا «دېموكراتىك» ئۇقۇمىنى رەت قىلىپ تۇرۇپ جۇمھۇرىيەتنى قوبۇل قىلغان. ئىرانلىق داھىيلارنىڭ خەلقپەرۋەر ۋە ئۈچىنچى دۇنياپەرۋەر ئىنقىلابىي ۋەزخانلىق تالانتلىرى خېلى داڭلىق. مەۋدۇدى، “مۇسۇلمان، ئىسلام تەشكىللىگەن بۇ خەلقئارالىق ئىنقىلابچى پارتىيەنىڭ ئۇنۋانىدۇر” ۋە جىھاد «ئىنقىلابىي مۇجادىلە»نى ئىپادىلەيدۇ دېسە، ئوخشاشلا سەييىد قۇتۇپمۇ بىر «يېتەكچى گۇرۇپپا» نى تىلغا ئېلىپ، ئىسلامنى «ئىنسانىيەت ئازادلىقىنىڭ دۇنياۋى خىتابنامىسى» دەپ تەسۋىرلەيدۇ.
رادىكال ئىسلامچىلار غەربچە ئەندىزىلەرگە ئەگىشىشتىن قانچىلىك داجىسىمۇ بۇ ئەندىزىلەر ئۇلاردا ئۆز ئەكسىنى تاپماقتا ۋە بەزى پەرقلەرنىڭ ئوتتۇرىغا چىقىشىغا سەۋەبچى بولماقتا. مەسىلەن، بۇ جەھەتتە مەۋدۇدىنى «كاپىتالىست»رەك، سەييىد قۇتۇپنى «سوتسىيالىست»راق دېيىشكە بولىدۇ. ئىراندىمۇ بۇنىڭغا ئوخشىغان پەرقلەر ئوتتۇرىغا چىققان. شۇنىڭ بىلەن بىرگە بۇ تىپ ئىچىدىكى ئوخشىماسلىقلار، باشقا تىپلاردىكى ئوخشىماسلىقلاردىن خېلىلا ئاز.
يەنە بىر مۇھىم ماۋزۇ بولسا، رادىكال ئىسلامچىلارنىڭ تەرەققىيات پىكرىنى ماقۇللىشىدۇر. پەيغەمبەر سۈننىتىگە تەۋە بولۇش ئارزۇلىرى ۋەجىدىن بۇلار، ئومۇمەن VII -ئەسىر ئەرەبىستانىغا قايتىشنى ئارزۇ قىلىش بىلەن ئەيىبلەنسىمۇ، بۇ ئېغىر خاتا چۈشىنىشتىن كېلىپ چىققان. ئۇلار ئالغا ئىلگىرىلەشنى خالاپلا قالماي، بۇنىڭ پەقەتلا ئىسلام بىلەن مۇمكىن بولىدىغانلىقىدا چىڭ تۇرماقتا. مەسىلەن، ھۇمەينى ئىسلامنى «تەرەققىيپەرۋەر» دەپ تەسۋىرلەيدۇ ، مەۋدۇدى، «ئالغا ئىلگىرىلەش ئۈچۈن باشلامچى ھەرىكەتنى، پەقەتلا ئىسلام ئوتتۇرىغا قويغان قەدرىيەتلەرنىڭ كۈچىگە تايانغان ھالدىلا تېزلەشتۈرۈش مۇمكىن» دەيدۇ. ئەسلىدە تەرەققىيات پىكرىنىڭ، تارىخى چۆكۈشى شۇ ياكى بۇ مەنىدە مۇقەررەر بولۇپ قالغان ھەزرىتى مۇھەممەد (س.ئە.ۋ) نىڭ «ئالتۇن دەۋر » غايىسىنىڭ كېيىنكى زامانلاردا روياپقا چىقارماق نامۇمكىنلىكى ھەققىدە كەڭ تارالغان ئەنئەنىۋىي يالقاۋلىقنى مۇئەييەنلەشتۈرىدىغان پوزىتسىيەنىڭ زەئىپلىشىشى سەۋەبىدىن، ئۇلارنىڭ تىرىشچانلىقى تەرەققىي قىلىش خىيالىنىڭ رەت قىلىنىشىنى ئەمەس، ئەكسىچە قوبۇل قىلىنىشىنى ئەكس ئەتتۈرمەكتە. شەكسىزكى رادىكال ئىسلامچىلار، غەربچە تەرەققىياتنىڭ نۇرغۇنلىغان بولۇمسىز تەسىرلىرىنى يوقىتىشنى ئىستەيدۇ، لېكىن بۇ ئارقىغا قايتىش ئىستىكى بىلەن ئوخشاش گەپ ئەمەس.
رادىكال ئىسلامچىلارنىڭ ئىجتىمائىي ۋە سىياسىي پائالىيەتلىرى ئۆتمۈشتە دىندار مۇسۇلمانلار ئارىسىدا ئادەتلەشكەندىن ئارتۇقراق دۇنياپەرەستلىك خاھىشىنى نامايان قىلىدۇ ۋە ئۇلار دىققەتكە سازاۋەر تەرىقىدە ۋېبېرنىڭ «دۇنياپەرەس زۇھد(زاھىتلىق)» شەكلىدە ئات قويغان ئەھۋال بىلەن خاراكتېرلەندۈرۈلۈشى مۇمكىن. شۇنداقتىمۇ بۇ ئەھۋال كەڭ دائىرىدىن كۆزدىن كەچۈرۈلۈشى كېرەك. بۇنىڭ بىلەن بىرگە رادىكال ئىسلامچىلار ئۇخرەۋىي (ئاخىرەت ھاياتى، دۇنياپەرەس بولمىغان) نەرسىلەرگىمۇ كۆڭۈل بۆلىدۇ. بولۇپمۇ شىئە رادىكال ئىسلامچىلىقنىڭ شېھىتلىك ھەققىدە ئۇخرەۋىي تەركىب بىلەن دۇنياپەرەس ھەرىكەتنى بىرلەشتۈرۈش قابىلىيىتى، شەھەر كوچىلىرى ۋە جەڭگاھلاردا روشەن ھالدا كۆزگە چېلىقماقتا.
بۇ مەنىدە رادىكال ئىسلامچىلىقنىڭ باشقا ئىككى «پىروتېستانت» خاھىشىنى ئېيتىپ ئۆتۈش مۇمكىن. بۇلارنىڭ تۇنجىسى «ۋېبېريان» خىزمەت ئەخلاقىنىڭ لازىملىقىغا دىققەت تارتىش خاھىشى؛ يەنە بىرى بەزى ئاساسىي ئۇنسۇرلارنى چۆرىدىگەن ھالدا ئىسلامىي سىمۋول سىستېمىسىنى ئاددىيلاشتۇرۇش خاھىشىدۇر. ئىسلامىي مودېرنىزم ھەر ئىككىلىسىنى ئۆز ئىچىگە ئالماقتا. لېكىن ئىككىنچى ئەھۋالدا ئىلھاملىنىش باشقىچىرەك بولىدۇ. مودېرنىزم سىمۋول سىستېمىسىنى ئېلاستىكىلىققا مايىللىقى نۇقتىسىدىن ئاددىيلاشتۇرغان ۋاقىتتا، رادىكال ئىسلامچىلىق بۇنىمۇ ناھايىتى مۇستەھكەم ۋە ئەسلىگە سادىق بولۇش ئۈچۈن قىلىدۇ. پىرىنسىپلارنىڭ خەتەر ئاستىدا ئىكەنلىكىنى بايقىغان ھامان ئۇنى كۈچلەندۈرۈشكە تىرىشىدۇ ۋە ھەممىنى ئۇنىڭغا چىڭ باغلايدۇ. ھەقىقەتەن ئۇزۇن مەزگىللىك مايىللىق، سىمۋول سىستېمىسىنى ئاددىيلاشتۇرۇشتىن كۆپرەك راتسىيوناللاشتۇرۇش بولۇشى مۇمكىن.
رادىكال ئىسلامچىلىقنىڭ، ئىسلامنى بىر تۈزۈلمە سۈپىتىدە كۆرۈش خاھىشىمۇ مودېرن بىر پوزىتسىيەدۇر. ئەنئەنىۋىي تەرزدە، شەرىئەتنىڭ سىياسىي ھۆكۈملىرى بىر تۈزۈمدىن بەكرەك باشقۇرغۇچىغا يۈكلەنگەن ۋەزىپىلەر شەكلىدە چۈشىنىلگەن. بۇنىڭغا مۇناسىۋەتلىك يەنە بىر مەسىلىدە ۋىلفرېد C. سىمىتنىڭ، يىلتىزلىرى ئۇزاق ئۆتمۈشكە تۇتاشقان بولۇشىغا قارىماي مودېرن بىر ھادىسە سۈپىتىدە كۆرسەتمەكچى بولغان ئىسلامنى كونكرېتلاشتۇرۇش يولىدىكى كۈچلۈك خاھىشىدۇر.
رادىكال ئىسلامچىلىقنىڭ مودېرنلىق تەرىپى، سۈننىي دۇنيادا رادىكال ئىسلامچىلارنىڭ دىنى زات بولمىغان كىشىلەر بولۇشى ۋە بەلكى بۇ ۋەجىدىن كونا ئۆرپ – ئادەتنىڭ چېگىشلىكى ۋە مەنبەلەردىن ئۆلىمالاردەك ھەقىقىي خەۋەردار بولماسلىقى قاتارلىقلارغا باغلانغان. شىئەلەر ئىچىدە بولسا بۇنىڭ باشلامچىلىرى ئۆلىمالار بولغان. بۇنىڭ سەۋەبىمۇ، شىئەلەردە ئىجتىھات ئىشىكىنىڭ تامامەن تاقالمىغانلىقىدىندۇر. بۇ ئەھۋال شىئە ئۆلىمالىرىنى ئىزاھلاشتا نىسبەتەن ئېلاستىكىلىققا ئىگە قىلغان بولۇشى مۇمكىن. لېكىن تېخىمۇ مۇھىمى بۇ ئۇلارغا ئەگەشكۈچىلىرى ئىچىدە تېخىمۇ كۆپ سالاھىيەت قازىنىشىغا يول ئاچقان ۋە غەربلەشكەن ھاكىمىيەتلەر ئالدىدا تېخىمۇ زىيادە مۇستەقىللىقنى قولغا كەلتۈرۈشىنى تەمىنلىگەن. شىئە رادىكال ئىسلامچىلىقنىڭ ئۆلىمالار يېتەكچىلىكىدە بولۇشى دېگەنلىك، ئۆتمۈش ئەنئەنىلەردە تېخىمۇ كۆپ يىلتىزلىرى مەۋجۇت ۋە ئازراق بولسىمۇ «يېڭى-ئەنئەنىچى» تەرەپكە قاراپ ئېگىلگەنلىك دېمەكتۇر.
ماددىي تېخنولوگىيە ساھەسى سىرتىدا رادىكال ئىسلامچىلىقنىڭ غەرب ئىدىيەسى ۋە تەتبىقلاشلىرى بىلەن بولغان مۇناسىۋىتىنى ئىپادىلەشتە “ئارىيەتكە ئېلىش” ئىبارىسى ئەڭ مۇۋاپىق ئىپادىلەش شەكلى ئەمەس. رادىكال ئىسلامچىلىق، ئاساسلىق ئىسلامىي سىمۋول سىستېمىسىنىڭ مەلۇم تەرەپلىرىنى غەربكە بىر جاۋاب سۈپىتىدە تەرەققىي قىلدۇردى. ئەمما مودېرن غەربنىڭ تەسىرى مۇھىم ۋە ھەل قىلغۇچتۇر. ھەر ئىككى ئەھۋالدا، ئىسلامىي مودېرنىزم مۇھىم بىر كېلىشتۈرگۈچىلىك رولى ئوينىغان. رادىكال ئىسلامچىلار، ئارىيەتكە ئېلىشقا توغرا كېلىپ قالغاندا بۇنىڭ ئىسلامىي سىمۋول سىستېمىسى تەرىپىدىن كۆزدىن كەچۈرۈلۈشىنى ئىستەيدۇ. لائىك بىر دۆلەتتە رادىكال بىر ئىسلامچى، قۇرۇلمىسىنى ياقتۇرمىغان بىر ئۆيدە چوڭ بولغان، ئۇنى ئۆرۈۋېتىشنى ۋە باشقىچە بىر لايىھە بىلەن يېڭىدىن قۇرۇپ چىقىشنى پىلانلىغان، ئەمما بۇ ئەسنادا بەزى كونا ماتېرىياللارنىمۇ قوللىنىشنى خالىغان بىر كىشىگە ئوخشىتىشىمىز مۇمكىن. ئىراندا بۇ قۇرلۇش باشلىنىپ بولدى.
4. «ئىسلامىي بىر پۈتۈنچىلىك» ئۆلچىمى
ئالدىدا دەپ ئۆتۈلگەندەك ھازىرغىچە سۆزلەنگەن ئۈچ خاھىش «ئىسلامىي بىر پۈتۈنچىلىك» ئوقىدا، يەنى ئىسلامنىڭ ئىجتىمائىي تۇرمۇشتىكى يول كۆرسەتكۈچىلىكى نۇقتىسىدىن ، بىر بىرىدىن خېلىلا پەرقلىنىدۇ. رادىكال لائىكلىك جايلاشقان سول ئۇچىدا ئىسلام بىر دىن سۈپىتىدە تامامەن رەت قىلىنماقتا، بۇنىڭ ئازراق ئوڭ تەرىپىدە «ئىسلام» دىن سۈپىتىدە قوبۇل قىلىنسىمۇ ئىجتىمائىي تۇرمۇش ئۈچۈن يېتەكچى دەپ قوبۇل قىلىنمايۋاتماقتا. رادىكال ئىسلامچىلىق ئورۇن ئالغان ئوڭ ئۇچىدا، ئىسلامنىڭ ھەم «دىن» ھەم «ئىدېئولوگىيە» ئىكەنلىكىدە چىڭ تۇرۇلماقتا. بۇ ئوقنىڭ ئوتتۇرىدا بولسا ھەر ئىككى تەرزگە ئىگە بەزى ھەرىكەتلەرمۇ باردۇر.
ھەر قايسى ئىسلام ئەللىرىنىڭ ئاساسىي قانۇنلىرىنى بۇ ئۆلچەمگە سېلىپ كۆرسەك، سولدىن ئوڭغا مۇنداق تەرتىپنى كۆرەلەيمىز. ئالبانىيە (رادىكال لائىكلىك)، تۈركىيە (بىتەرەپ لائىكلىك)، ھىندونېزىيە (دىنىي لائىكلىك)، سۇرىيە، ئىراق، مىسىر (ئىسلامىي لائىكلىك)، پاكىستان (ئىسلامىي مودېرنىست)، ئىران (رادىكال ئىسلامچىلىق بىلەن ئىسلامىي مودېرنىست ئارىسىدا). مىسىر ئاساسىي قانۇنىدىكى شەرىئەت پىرىنسىپلىرى قانۇن چىقىرىشنىڭ «ئاساسلىق مەنبەلىرى»دىن بەك «ئاساسلىق مەنبە» قىلىش يۆنىلىشىدە 1980- يىلى ئۆزگەرتىش كىرگۈزۈلگىنىدە بۇ يەڭگىل ھالدىكى ئوڭغا ئېغىشقا ۋەكىللىك قىلدى. شۇنداقتىمۇ، شەرىئەت پىرىنسىپلىرىنىڭ يەنىلا بىردىنبىر مەنبە بولماسلىقى ۋە يۈكسەك ئېھتىمال بىلەن ئۆزلىرىنىڭ قاچان ئەگىشىپ قاچان ئەگەشمەسلىكىنى قارار قىلىش ھوقۇقىغا ئىگە بولغۇچىنىڭ خەلق بولۇشى ئاساسىي قانۇننى لائىك قانۇنلارغا ئوخشىتىپ قويماقتا.
مودېرنچىلىق ئوقىدا بولسا بۇ ئۈچ تىپ بىر بىرىگە ناھايىتى يېقىن بولۇشىغا قارىماي بەزى ئوخشىماسلىقلارمۇ مەۋجۇت. رادىكال ئىسلامچىلىق، ئىسلامنىڭ تەركىبلىرىنىڭ «مودېرنلىق»نىڭ تەقەززالىرىغا كۆرە ئۆزگەرتىلىشىگە بەكمۇ رازى ئەمەس. مەسىلەن، بۇلار ھەبىب بۇرگبا (1903-2000) قىلماقچى بولغان رامىزان روزىسىنى تەرەققىيات زۆرۈرىيىتى سەۋەبىدىن ئۆزگەرتىلىشىنى خالىمايدۇ.
بۇ يەرگىچە تىلغا ئېلىنغان تىپولوگىيە سىياسىي ئىدېئولوگىيە ۋە قانۇن ئىسلاھاتى نۇقتىسىدىن تەھلىل قىلىندى. شۇنىڭ بىلەن بىرگە ئەينەن شۇ تىپولوگىيە باشقا ساھەلەردىمۇ تەتبىقلانسا بولىدۇ. مەسىلەن بىزنىڭچە، «ئۆسۈمسىز بانكىچىلىق سىستېمىسى » رادىكال ئىسلامچى خاھىش دەپ قارالسا بولىدۇ. بۇ ھەقتە لائىك پوزىتسىيە ئەلۋەتتە دىن ۋە ئىقتىسادنىڭ بىر بىرىدىن مۇستەقىللىقى يۆنىلىشىدە بولىدۇ. كاپىتالىست خاھىشتىكى مودېرنىزم، قۇرئاندىكى «رىبا» كەلىمىسىنىڭ مودېرن بانكىچىلىق مۇئەسسەسەسىگە توغرا كەلمەيدىغانلىقى ئىلگىرى سۈرۈپ، مودېرن ئۆسۈمنى ماقۇل-ھەقلىق كۆرسىتىشكە تىرىشماقتا. سوتسىيالىستىك خاھىشتىكى مودېرنىزم بولسا چەكلىمىنى كاپىتالىستىك ئىقتىسادىي ئادالەتسىزلىككە قارشى ھۇجۇم سۈپىتىدە ئومۇملاشتۇرالايدۇ. رادىكال ئىسلامچى مەۋقە بۇ چەكلىمىنى قوبۇل قىلىپ، بانكىچىلىق سىستېمىسىنى يېڭىدىن قۇرۇپ چىقماقچى بولىدۇ. بۇنىڭدىن باشقا، ئاياللارنىڭ زامانىۋى ئىسلامىي كىيىملىرىمۇ رادىكال ئىسلامچى ئىدېئولوگىيەگە ماس كېلىدۇ. ئەنئەنىۋىي بىر ئەمرگە كۆرە بولسىمۇ، ئەنئەنىۋىي ئەمەستۇر. ھەرقانداق بىرى، بەزى نۇقتىلاردىن (مەسىلەن، سىياسىي ئىدېئولوگىيە) مودېرنىست ياكى لائىك، باشقا نۇقتىدىن (مەسىلەن، ئايالچە كىيىم) رادىكال ئىسلامچى بولۇشى مۇمكىن.
5. ئەنئەنىچىلىك
بىر ئەنئەنىچىنى، غەربچە ئۇسلۇبنىڭ جەزبىدارلىقىنى ۋە تەھدىتىنى ھېس قىلمىغان، بۇ سەۋەبتىن تەھدىتىنىڭ چوڭقۇرلۇقىنى چوڭقۇر تونۇپ يېتەلمىگەن، غەربكە رەقىبلىكنى ئۆزىگە تەۋە بىر ئىدىيە دەپ تونۇمىغان ۋە غەرب ئۇسلۇبىنىڭ خەتەرلىكىدىن ھەزەر ئەيلىمىگەن كىشى دەپ تەرىپلەش مۇمكىن. بۇ كىشى، ئالدىدا بايان قىلىنغان تىپلەر ئىچىدە ئەڭ كۆپ «نېرىقى ئالەمچى» ۋە ئەنئەنىۋىي، «خۇراپات»قا تېخىمۇ يېقىن بولغان تىپتۇر.
ئەنئەنىچىلەر، غەرب رىقابىتىگە قارشى كاج تەلەينى يېڭىش ئۈچۈن ئۆتمۈشنى، تەقلىد ئەنئەنىسى دائىرىسىدە سۇنۇلغان ئەندىزىلەر بىلەن جاۋابلايدۇ. ئەنئەنىچىلەرگە كۆرە غەربلىكلەر يا كۈچ ئىشلىتىپ قارشى تۇرۇش كېرەك بولغان كاپىرلاردۇر؛ ياكى تەڭرىنىڭ بەندىلىرىگە گۇناھلىرى تۈپەيلى ئەۋەتكەن، ئۇلارغا نىسبەتەن ئەپۇچان بولۇش كېرەك بولغان بىر جازاسىدۇر. چۈنكى تەڭرى ئۇلارنىڭ ئىمانلىرىنى بۇ شەكىلدە سىنىماقتىدۇر. ئەھلىسەلىپ ۋە موڭغۇل ئىستىلالىرى بۇنىڭ تارىخى ئۆرنەكلىرىدۇر. بەزىلەر بولسا تەڭرىنىڭ كاپىرلارغا دۇنيا نېمەتلىرىنى بېرىشى مۇمكىنلىكى ئەمما جەننەت نېمىتىنىڭ پەقەتلا مۇسۇلمانلارغا ئېلىپ قويۇلغانلىقى پىكرى بىلەن تەسەللى تاپىدۇ. بۇنىڭ بىلەن بىرگە، يەنى زىيادە ئىنكاس قايتۇرۇشقا مەجبۇر بولۇش بىلەن بىرگە، ھەم ئازراق بولسىمۇ«مودېرن» دۇرلار. ھېچقانداق ئىنكاس قايتۇرمىغانلارنى ئاددىيلا «ئەنئەنىچى» دېيەلەيمىز.XIX -ئەسردە ۋە بارغانسېرى ئازىيىپ بارغان XX -ئەسردە ئەنئەنىچى خاھىش، ئۆلىما ۋە باشقا ئەنئەنىچى سەرخىللار قاتلىمى بىلەن بىرگە سوپى تەرىقەتلەر ۋە تۆۋەن سىنىپلاردا، بولۇپمۇ چەت جايلاردا ئۆزىنى نامايان قىلغان. لېكىن ئوتتۇرا ئەرەبىستان ۋە ئافغانىستاندەك رايونلاردا سەھرالىقلارنىڭ كۆپچىلىكى بىلەن يۇقىرى تەبىقىلەر XX -ئەسردىمۇ ئەنئەچىلىكلىرىنى داۋام قىلدۇرغان.
ئەنئەچىلىكنى ئۆلچەم ئۈستىدىن كۆرسىتىدىغان بولساق، ئوڭدا «رەددىيەچىلەر»نى، سولدا بولسا «ماسلاشتۇرغۇچىلار»نى كۆرەلەيمىز. رەددىيەچىلەر بولۇپمۇ XIX -ئەسردە مۇستەملكىچىلەرگە قارشى ئىسيان كۆتۈرۈش ۋە تىركىشىشلىرى بىلەن تونۇلغان، غەربلىشىش تەرەپدارى مۇسۇلمان باشقۇرغۇچىلارنىڭ ئىسلاھات تىرىشچانلىقلىرىغا شىددەت بىلەن قارشى چىققان بولۇپ، ئۇلار ئەينى زاماندا ئىسلامغا يېڭىچە نەزەر سېلىنىش ۋە ئۇنى ئىجتىمائىي تۇرمۇشنىڭ تۈرلۈك ساھەلىرىدە تەتبىقلاشقا، مودېرن مەسىلىلەر ئالدىدا ئىسلامنىڭ ئالاقىسىنى ئوتتۇرىغا قويۇشقا تىرىشمىغانلاردۇر.
ماسلاشتۇرغۇچىلار بولسا، مۇرەسسە – مادارا يولىنى تاللىغان ياكى كەينىگە سۆرىگۈچى ئۇسۇللار قوللانغانلاردۇر. ئۇلارنىڭ ئىش -ھەرىكەتلىرىنىڭ ئاساسلىق چىقىش نۇقتىسى مۇنداق: بىز ھەزرىتى پەيغەمبەرنىڭ غايىۋى دەۋرى (ئەسرى سائادەت) تىن يىراقتىمىز،شۇڭا زامان ماھىيەت جەھەتتىن ناچاردۇر . بۇ سەۋەبتىن بۇ مەجبۇرىيلىق مۇشۇنداق بىر ماسلىشىشنى تەقەززا قىلىدۇ. بۇلار مودېرنىست ئىسلامچى ئىسلاھاتلارنىڭ غايىۋى بولغاننى ۋەيران قىلىشىغا رۇخسەت بەرگەندىن كۆرە، باشقۇرغۇچىغا مەلۇم تېمىلارنى ئۆلىمالارنىڭ ئىجتىھادى دائىرىسىدىن چىقىرىشىغا رۇخسەت قىلىشنى تەشەببۇس قىلىدۇ. مانا بۇ مەۋقە ئەزھەر ئۆلىمالىرىدىن مۇھەممەد ئابدۇھ (1849-1905) ۋە ئەگەشكۈچىلىرىنىڭ ئىسلاھاتلىرىغا قارشى چىقىشىنىڭ سەۋەبىنى ئېچىپ بېرىدۇ.
ئەنئەنىچىلەر، ئادەتتە قاتتىق قاتماللىق (جۇمۇد) بىلەن ئەيىبلىنىدۇ. ئەمما بۇنداق ئەيىبلەش ناھەق بولۇشى مۇمكىن. ئەنئەنىنىڭ ئۆزگىرىش مەسىلىسىدە ئۆزىگە خاس چارىلىرى بولۇپ كەلگەن. ھەتتا مۇتلەق ئىجتىھات ئىشىكى ئېتىك بولسىمۇ ، ئەنئەنە رامكىسىدا ئىجتىھات ھەرقاچان مۇمكىن بولغان. ئەنئەنىچىلەر، زامانغا بېقىپ ئومۇملاشقان ئۆزگىرىش يوللىرىنى تونۇپ يەتكەنلەردۇر، لېكىن ئۇلار يەنىلا مۇتەئەسسىپتۇر، ئۇلار مودېرنىزمنىڭ بېسىملىرىغا ئىنكاس قايتۇرۇش ئۈچۈن مۇشۇنداق ھەرىكەت قىلغانلاردۇر.
سەئۇدى ئەرەبىستاندىكى ئەڭ مۇتەئەسسىپ تەركىبلەرنى ئەنئەنىچى دەپ تەسۋىرلەش مۇمكىن. مەسىلەن، تېلېۋىزورغا قارشى چىققۇچىلارنى رەددىيەچى دەپ تەرىپلەشكە بولىدۇ. سەئۇدى ئەرەبىستاننىڭ مودېرن مەنىدە بىر ئاساسىي قانۇنىنىڭمۇ يوق بولۇشىدەك ھەقىقەت، بۇ دۆلەتنى ئەنئەنىچى دەپ ساناشقا بىر دەلىل تەشكىل قىلماقتا. سەئۇدى ئەرەبىستاندا كۈنىمىزدىكى ئىدىيە ۋە تەتبىقلاشلارنىڭ ئانالىزى خاتالاشمىسام ھەم مودېرنىست ھەمدە رادىكال ئىسلامچى ۋە ھەتتا لائىك خاھىشلارنى ئايدىڭلاشتۇرۇپ بېرىدۇ. رەسمىي سورۇنلاردا مودېرنىست خاھىش بەكرەك كۈچلۈكتۇر. 1979- يىلى مەككىدە كەبىنى ئىشغال قىلغانلار ئۈچۈن «رەددىيەچى يېڭى- ئەنئەنىچى» تېخىمۇ مۇۋاپىق بىر نام بولالىسىمۇ، باشقا خاھىشلارنى ياقتۇرمايدىغان رادىكال ئىسلامچىلار بولۇشى مۇمكىن.
6. يېڭى-ئەنئەنىچىلىك
ئەنئەنىچى، غەرب رىقابىتى بىلەن تېخىمۇ چوڭقۇر تونۇشۇشقا باشلىغاندا، يېڭى-ئەنئەنىچى بولۇپ قېلىشى مۇمكىن. بۇ يەردە رەددىيەچى ۋە ماسلاشتۇرغۇچى گۇرۇپپىلاردىن سۆز ئېچىشىمىز مۇمكىن. يېڭى-ئەنئەنىچىلىككە لائىكلىك، مودېرنىزم ياكى رادىكال ئىسلامچىلىق يولىدا بىر ئۆتۈش باسقۇچى دەپ قاراشقا بولىدۇ. لېكىن يەنىمۇ داۋام قىلغۇچى ۋە پەرقلىق تىپلار ئوتتۇرىغا چىقىشىمۇ ئېھتىمالدىن يىراق ئەمەس.
يېڭى-ئەنئەنىچى، مودېرن تېخنولوگىيەنىڭ زۆرۈرلۈكىنى قوبۇل قىلىدۇ. لېكىن ئۇنى ئېلىشتا مودېرن تىپلەردىن تېخىمۇ ئىنچىكە تاللاشنى ۋە فۇنكسىيەلىك رولىدىن سىرت ئۇنى بەك چوڭ بىلمەسلىكنى تەشەببۇس قىلىدۇ. يەنە ئۇ، غەربكە مەنسۇپ ئىدىيە ۋە قەدىر – قىممەتلەرنى، بولۇپمۇ ئالغا ئىلگىرىلەش پىكرىنى ۋە «ۋېبېريان» خىزمەت ئەخلاقىنىڭ بىر قىسمىنى ئۆزىگە مەنسۇپ بىر مەسىلە قىلىشنى خالايدۇ. ئالغا بېسىش ئىدىيەسىگە نەقەدەر ئاز باغلانغان بولسا، ئىسلامىي ئىدېئال (غايە) نىڭ پاتراق ئىجتىمائىي تەتبىقلاشقا ئۆتۈش مەسىلىسى شۇقەدەر ئاز دىققەت تارتىدۇ. ماسلاشتۇرغۇچىلار ئۇزۇن مەزگىلدە ئۆزگىرىشكە ئەنئەنىۋىي يوللارنىڭ يېتەرلىك بولىدىغانلىقىنى دەيدۇ. بۇ سەۋەبتىنمۇ، مودېرنىست ياكى رادىكال ئىسلامچىنىڭ ئىدېئالنى بۇزۇشنىڭ ئورنىغا ئىدېئال بىلەن ئەمەلىيەتچىلىك ئارىسىدا مەلۇم مەزگىل لائىك باسقۇچ بولۇشىنى ياقلايدۇ. شۇنىڭ بىلەن بىر ۋاقىتتا، لائىك باشقۇرۇشنىڭ بەلگىلىك شەكىللىرىگە ئىلگىرىلەش سۈرىتىنى ئاستىلىتىش ئۈچۈن «توسقۇچى» ئۇسۇللارنى قوللىنىشنى توغرا تاپىدۇ. ئۇ، تەدرىجىي ئۆزگىرىش ئورنىغا ئىنقىلابىي ئۆزگىرىشنى تاللايدۇ. رەددىيەچى يېڭى-ئەنئەنىچىلەر بولسا تېخىمۇ ئىنقىلابىي ئىش – ھەرىكەتلەرنىڭ لازىملىقىنى ھېس قىلىدۇ، لېكىن ئۇلار بۇنىڭ ئۈچۈن مودېرن تەرەققىيات ئىدىيەلىرىدىن بەكرەك ئەنئەنىۋىي مەھدىچى ئىدىيەلەردىن ئىلھام ئالىدۇ.
ماسلاشتۇرغۇچى يېڭى-ئەنئەنىچىلەر، غەرب ئۇسلۇبلىرى ۋە رادىكال ئىسلامچىلار چىڭ تۇرغان ئىسلامىي ئەندىزىلەر ئالدىدا مەھەللىۋى ئەنئەنىلەرگە يېقىنلىشىشقا مايىل بولىدۇ. ئۇ، مەھەللىۋى ئەنئەنىلەرنىڭ ھەم ئىسلامىي ھەمدە مودېرن ئەمەسلىكىنى ئېتىراپ قىلىدۇ، لېكىن شۇنداق بولۇشىغا قارىماي بۇلارغا ئەھمىيەت بېرىدۇ. ھىندونېزىيەدىكى نەھدەتۇل ئۆلەمانىڭ رەھبەرلىرىدىن بىرى، رادىكال ئىسلامچىلىقنى، «كونكرېت بىر مەھەللىۋى ئەنئەنە ئىچىدە دىن سۈپىتىدە نامايان بولغان ئىسلامنىڭ ئۆتمۈشتىكى ماسلىشىشچان يوللىرىنى رەت قىلىش» بىلەن تەنقىد قىلغان.
يېڭى-ئەنئەنىچىلەر، ئۆلىمالارنىڭ ئىلمىي ۋە سوپى – ئىشانلارنىڭ ھېكىمەتلىرىدىكى ئۆتمۈشنىڭ چوڭقۇرلۇقى ۋە چىگىشلىكىگە، مودېرن تىپلەردىن تېخىمۇ كۆپ قىممەت پىچىدۇ. بۇ سەۋەبتىن ھەم ئۆلىمالارنىڭ ئورنى ھەم شىئە ۋە ئىرانلىق تەركىبلەر ۋەجىدىن ئىران ئىنقىلابى، رادىكال ئىسلامچى بولۇشتىن بەكرەك رەددىيەچى يېڭى-ئەنئەنىچى شەكلىدە تەھلىل قىلىنىشى مۇمكىن. ئەمەلىيەتتە بىز، ئىران ئىنقىلابىنى رادىكال ئىسلامچى بىلەن رەددىيەچى يېڭى-ئەنئەنىچى ئارىسىغا ئورۇنلاشتۇرۇشقا مايىلمىز. ئوخشاشلا يېقىنقى مەزگىللەردە سۈننىي رادىكاللىقنىڭ ئەرەب دۇنياسىدىكى زوراۋانلىق قىلمىشلىرىغىمۇ مۇشۇ نۇقتىدىن مۇئامىلە قىلىشقا تامامەن بولىدۇ.
كۈنىمىزدە مىسىر ئۆلىمالىرىنىڭ كۆپ قىسمى ۋە تەرىقەت مۇرىتلىرىنىڭ كۆپچىلىكىنى يېڭىلىقچى ۋە يېڭى-ئەنئەنىچىلەر سالاھىيىتىدە كۆرۈنۈشكە ئىنتىلىدۇ، دەپ قارىساق بولىدۇ. مىچېل گىلسېنان (Michel Gilsenan) تەرىپىدىن تەسۋىرلەنگىنىدەك ھەمىدىييە شازەلىيە تەرىقىتى بۇنىڭ ئەڭ روشەن ئۆرنىكىدۇر. ئىراندىكى ئايەتۇللاھ شەرىئەتمەدارىمۇ بۇنىڭغا ئۆرنەك بولالايدۇ. سەييىد ھۈسەيىن ناسىر ۋە مارتىن لىڭس (Mrtin Lings) كەبى يازغۇچىلارمۇ كۆپرەك يېڭى-ئەنئەنىچى دەپ قارىلىدۇ. بۇلار بىزگە، يېڭى-ئەنئەچىلىكنىڭ «ئىلگىرىلەش -تەرەققىيات» ھەققىدىكى ئەندىشىلىرى ۋە تېخنولوگىيەنىڭ مۇھىتقا بولغان تەسىرلىرى دېگەندەك مودېرنلىققا چېتىشلىق مەسىلىلەردە ، غەربتە مۇشۇنداق ئويلايدىغانلارنىڭ قوللىشىنى قولغا كەلتۈرەلەيدىغانلىقىنى كۆرسەتمەكتە.
7. ئىككى رەقەملىك گىرافىك (سپېكتېر)
ئەمدى سېخىمىمىزنى تاماملاپ، ئىككى رەقەملىك شەكىلدە سۇنساق بولىدۇ (قاراڭ: شەكىل 1). «مودېرنلىق» ئوقىدا ئەنئەنىچى بولمىغان تىپلەر ئارىسىدىكى بەزى ئوخشىماسلىقلارنى كۆرسىتىپ ئۆتكەن ئىدۇق، لېكىن ئەنئەنىچى تىپلەرنى باشقىلاردىن ئايرىۋېلىش يەنە بۇ ئوق ئۈستىدە بولىدۇ. ساپ ئەنئەنىچىلىكنىڭ رەددىيەچى بىلەن ماسلىشىدىغان تىپلىرىنى بۇ ئوقتا ئوخشىمىغان نۇقتىلارغا قويماق ئۈچۈن بىر سەۋەب يوق. لېكىن ماسلىشىشچان يېڭى-ئەنئەنىچىلەر بۇ ئوقتا رەددىيەچىلەردىن ئازراق يۇقىرىدا ئورۇن تۇتىدۇ. بۇنىڭ سەۋەبى لائىكلارنى رادىكال ئىسلامچىلاردىن يۇقىرىدا تۇتقانلىقىدىندۇر. «ئىسلامىي بىر پۈتۈنچىلىك» ئوقىدا رەددىيەچى ئەنئەنىچىلىك، رادىكال ئىسلامچىلىقتىن كېيىن ئورۇن ئالىدۇ. چۈنكى ئەنئەنىۋىي ئىسلامنىڭ ھەتتا ئەڭ «رادىكال» شەكىللىرىمۇ تۇرمۇشنىڭ نۇرغۇن ساھەلىرىنى ئىسلام ئەگەمەنلىكى (ھۆكۈمرانلىقى) ئاستىغا كىرگۈزۈشنىڭ يوللىرىنى ئىزدىمەيدۇ. بۇ يۈزدىن رەددىيەچى ئەنئەنىچىلىك، ئىسلامىي مودېرنىزمنىڭ ئەڭ قاتتىق ئۇسلۇبلىرىنىڭمۇ ئاخىرىغا قويۇلۇشى كېرەك. رەددىيەچى ئەنئەنىچىلىك (خاھى «مۇداپىئەچى» خاھى «يېڭى-مودېرنىست» تۈردە بولسۇن) ئىسلامىي مودېرنىزمنىڭ ئەڭ قاتتىق ئىسلاھاتلىرىنىڭمۇ سولىغا ئورۇنلاشتۇرۇلۇشى لازىم. مۆتىدىل تىپتىن بەزى قاتتىق لائىكلىك بىلەن ئالاقىدار پوزىتسىيەلەرنىڭ، ئەنئەنىچى تاللاشنىڭ بىر پارچىسى بولماسلىقىغا قارشى، رەددىيەچى تىپلەرنىڭ مودېرنلىق ئۆلچىمىدە «يۇقىرى »غا قارىغان بولۇشىدىن، ئىسلامىي بىر پۈتۈنچىلىك ئۆلچىمىدە«ئوڭ»غا قاراپ تېخىمۇ تىز ھەرىكەت قىلغانلىقىنى ئويلىغىنىمىز ئۈچۈن، بۇ دىئاگراممىلارنىڭ يۆنىلىشى ئوڭغا قاراپ ئېگىلگەن بولىدۇ. «تۈپ يىلتىزىدىنچىلىك» تېرمىنى، ئادەتتە رەددىيەچى ئەنئەنىچىلىكتىن مودېرنىزمغا قاراپ تىك ھالدا تارتىلغان بىر سىزىقنىڭ ئوڭ تەرىپىگە جايلاشقان ھەممىنى كۆرسىتىش ئۈچۈن قوللىنىلماقتا. لېكىن ھېچ قوللانمىغاندىن كۆرە ئۇنى كۆپرەك رادىكال ئىسلامچىلىق ۋە رەددىيەچى يېڭى-ئەنئەنىچىلىك بىلەن چەكلەيمىز. (قاراڭ: شەكىل 1). چۈنكى بۇلار ھەم رادىكاللىقنى ھەم تېرمىن ئىچىگە يوشۇرۇنغان مودېرنلىقنى ئۆز ئىچىگە ئالغان ھالەتتۇر. بۇنىڭ بىلەن بىرگە «رادىكال ئىسلامچىلىق» بىزگە، ئېغىر خاتا چۈشىنىشكە ئاپارغۇچى بىر تېرمىن شەكلىدە كۆرۈلگەنلىكىدىن ئۇنىڭ ئورنىغا «ئىسلامىي رادىكالىزمنى تەۋسىيە قىلىمىز.
↑ مودېرنىچلىك → ئىسلامىي بىر پۈتۈنچىلىك
ر.ل: رادىكال لائىكلىك
م: ئىسلامىي مودېرنىزم
م.ي.ئە: ماسلىشىشچان يېڭى ئەنئەنىچىلىك
ر.ي.ئە: رەددىيەچى يېڭى ئەنئەنىچىلىك
م.ل: مۆتىدىل لائىكلىك
ر.ئى: رادىكال ئىسلامچىلىق
«رادىكال ئىسلامچىلىق» كەڭ كۆرۈنىشى
«رادىكال ئىسلامچىلىق» تار كۆرۈنىشى
(شەكىل 1)
بۇ تىپلەرنىڭ، ھەر ئىككى تاماندا رادىكال ئىسلامچىلىق ئۇچىدا، ئۆز ئىچىدە بولسا بەكرەك ئىدېئولوگىيەلىك پەرق كۆرۈلۈشكە مايىللىقى كۆزگە چېلىقماقتا.
ئەنئەنىچىلىكنىڭ ئەنئەنىۋىي ئىسلام دۇنياسىنىڭ ئوخشىماسلىقىنى ئەكس ئەتتۈرۈشىگە قارشى، لائىكلىك ھېچ بولمىسا پىرىنسىپتا غەرب مەنبەلىك ئىدېئولوگىيەلەرنىڭ كەڭ بىر تۈرىنى ئۆز ئىچىگە ئالالىشى مۇمكىن. رادىكال ئىسلامچىلىق، ھەم ئىسلامنى ئۆزىنىڭ ئىدېئولوگىيەسى قىلىش ھەققىدە قەتئىي چىڭ تۇرۇۋېلىشى ھەم بۇ ئىسلامنى ئاددىيلاشتۇرۇپ، كەڭ تۈردە ئورتاقلىشىلغان ئاساسلىرىنى تەكىتلەشكە مايىللىقى ۋەجىدىن ئەڭ ئاز ئوخشىماسلىق ئىپادىلىگەن تىپ بولۇشى كېرەك.
↑ مودېرنىچلىك → ئىسلامىي بىر پۈتۈنچىلىك (شەكىل 2)
بۇ شەكىل مۇمكىن بولغىنىدىن تېخىمۇ بۈيۈك بىر قارار سەۋىيەسىنى ئەسكە سالسىمۇ، تۈرلۈك ئىسلامىي تەركىبلەرنى ئۇنىڭ ئۈستىدە قوپال شەكىلدە تونۇش مۇمكىن بولۇپ، «ئۈلگىلىشىش» خەتىرىدىن قېچىش توغرىسىدا بىزگە ياردەم بېرىشى كېرەك. (شەكىل 2) دە پەقەتلا ئۆتكۈنچى ھالدا، (1) جامال ئابدۇنناسىر (1918-1970)، (2) ئەنۋەر سادات (1918-1981)، (3) ئىمام ھۇمەينىنى قويۇشىنى تەۋسىيە قىلىمىز. سەييىد قۇتۇپتەك بىر يازغۇچىنى ھاياتى بويىچە ئۆلچەك توغرىسىدا (4) نومۇرلۇق سىزىق بىلەن بىر يەردە ھەرىكەت قىلغان دەپ ئېيتالايمىز.
8. باھالاش
يۇقىرىدا تەتقىق قىلىنغان تىپلەرنىڭ كۈچلۈك ۋە ئاجىز تامانلىرى نېمىلەر ۋە قايسىلار غەلىبە قىلىش ئېھتىمالىنى تۆۋەنلىتىدۇ؟ كېلەچەك قانداق بولۇشى مۇمكىن؟ تۆۋەندىكى ئىپادىلەر، بۇ ئىدېئولوگىيەنىڭ ئۇزۇن مۇددەت ياشىيالىشى ئۈچۈن ئەڭ يېڭى ئەھۋالى ھەققىدە ئاز بولسىمۇ ئەمەلىي باھا بېرىش ۋە يۈكسەك سەۋىيەدىكى ئەخلاقىي مۇناسىۋەتنى ئىما قىلىش مەجبۇرىيىتىدە ئىكەنلىكى ئېھتىمالىنى ئاساس قىلغان ھالدا ناھايىتى يېتەرسىز بولغان بىر باھالاش تىرىشچانلىقىدىن ئىبارەت.
لائىكلىكنىڭ ئەڭ بۈيۈك كۈچى شۈبھىسىز ئەمەلىي ساھەلەردە ئۆزىنى نامايان قىلماقتا. لائىكلار سىنالغان ۋە ئىسپاتلانغان مودېللارغا كۆرە داۋام قىلماقتا. بۈگۈن ئۈچىنچى دۇنيادا، غەربنىڭ ھۆرمىتى بىر زامانلاردىكى بىلەن قەتئىي ئوخشىمايدۇ. نۇرغۇن ئۇلۇسنىڭ لىبېرال ناتسيونالىزم ۋە ماركسىزمغا ئوخشاش ئىدېئولوگىيەلەر ئاساسىدا تېخنولوگىيەلىك ھالدا تەرەققىي قىلىشىنى ياتسىراپ بولمايدۇ. ھالبۇكى تامامەن غەربلىك بولمىغان بىر ئىدېئولوگىيە، تېخىچە بۇ خۇسۇستىكى مۇناسىپلىقىنى ئوتتۇرىغا قويالىغان ئەمەس.
بۇندىن باشقا مودېرن لائىكلىك، دىنىي ئەركىنلىك ۋە قانۇنلار ئالدىدا باراۋەرلىك غايىلىرى بىلەن بىرگە دىن كۆپچىلىك بىلەن ئالاقىدار ھالدا كەڭ تۈردە قوبۇل قىلىنغان بىر ئۇسلۇبنى ئېلىپ كەلگەن. مىسىر ۋە ھىندونېزىيە كەبى ئەللەرنى لائىكلىككە ئاپارغان ئەڭ مۇھىم ئامىل غەيرى مۇسۇلمانلارنىڭ مەۋجۇتلۇقىدۇر. ئوخشاشلا ياشاۋاتقان دۆلەتلىرىدە ئاز سانلىق ھالەتتىكى مۇسۇلمانلار ئۈچۈنمۇ لائىكلىك ئەڭ ياخشى ئىدېئولوگىيەلىك ئەھۋالدۇر. مۇسۇلمان ئاز سانلىقلار تەتقىقاتى بۇ ماقالىدە ئورۇن ئالمىغان بولسىمۇ ئاز سانلىقلارنىڭ بۇ ماۋزۇ بىلەن بولغان مۇناسىۋىتىنى نەزەردىن ساقىت قىلغىلى بولمايدۇ. بۇنىڭمۇ سىرتىدا، ئىسلام ئۈممىتىنىڭ بىر پۈتۈن ھالەتتە دۇنيا نوپۇسى ئىچىدە ئاز سانلىق ئىكەنلىكى، ھەتتا لائىكلىككە قارشى ئىسلام رېجىملىرىنىڭمۇ بۇنى ئىپادە قىلىشقا مەجبۇر قالغانلىقى ھەقىقەتتۇر. ئىرانلىقلار، شىمالىي كورىيەلىكلەرنى ئۆزلىرىگە قورال سېتىش ئۈچۈن قايىل قىلغىنىدا ياكى نىكاراگۇالىقلار بىلەن ھەمكارلىق ئېلان قىلغان ۋاقتىدا ئىسلامىي دەلىللەر سۇنۇلمىغانىدى.
لائىكلارنىڭ، غەرب پىكىر سىستېمىسىغا يېقىن بولۇشى ئۇلارغا نىسبەتەن ھەم بىر كۈچلۈكلۈك ھەم بىر زەئىپلىكتۇر. بۇ بىر تەرەپتىن ئۇلار غەربلىكلەر بىلەن قانداق مۇناسىۋەت قۇرۇشنى بىلىش ۋە غەرب كۈچىنىڭ مەنبەلىرىنى تونۇپ يېتىشتە باشقىلارغا كۆرە ئەۋزەللىككە ئىگە. يەنە بىر تەرەپتىن بۈگۈن – بىر ۋاقىتلار تېخىمۇ يېڭىچە بولسىمۇ- لائىكلار، غەربچە بولغان ھەرقانداق نەرسىگە قارىقويۇق مەستانە بولۇشقا ياكى ھېچ بولمىسا شۇنداق كۆرۈنۈشكە تېخىمۇ مۇۋاپىقتۇر. ئاساسىي لائىك پىكىرلەرنىڭ سىرتتىن كەلگەن بولۇشى، بۈگۈنكى مۇھىتتا ئوپئوچۇق بىر ئەۋزەلسىزلىك ھېسابلىنىدۇ.
لائىكلىكنىڭ شەرىئەت ھەققىدىكى مەيدانىنىڭ ئوچۇق ۋە ئىزچىللىققا ئىگە بولۇشى ھەم ئەۋزەللىك ھەم ئەۋزەلسىزلىك بولالايدۇ. ئوچۇق – ئاشكارىلىق، كۈنلۈك سىياسەتتە ئادەتتە بىر ئەۋزەللىك ئەمەس، ئۇقۇم سۈپىتىدە نىسبەتەن گۇڭگا شوئارلار كەڭ ئاممىغا تېخىمۇ جەلپكار تۇيۇلۇشى مۇمكىن. بىر ئىنقىلاب سۈپىتىدە، تېخىمۇ چوڭقۇر بىر مۇناسىۋەتنى ھەرىكەتلەندۈرۈشى مۇمكىن ۋە ماھىيەتلىك ئاممىۋىي ئۆزگىرىش پىروگراممىنىڭ ئۇزۇن مۇددەتتە تامامەن قەتئىي ۋە ئۈنۈملۈك شەكىلدە ئېلىپ بېرىلىشىنىڭ تەمىن ئېتىلىشىگە ياردەم بېرەلەيدۇ. شۇنىڭ بىلەن بىرگە، لائىكلىكنىڭ ئەۋزەللىك قەدەر ئەۋزەلسىزلىك تەشكىل قىلغۇچى يەنە بىر تەرىپى، قوللىغۇچىلارنىڭ ئاساسلىق قىسمىنىڭ ئىجتىمائىي، سىياسىي ۋە ئىقتىسادىي سەر خىللار قاتلىمى ئارىسىدا ئورۇن ئېلىشىدۇر. بۇ بىر تاماندىن قوللىغۇچىلىرىنى ئۆز ئېتىقادلىرىنى تەتبىقلاش ئۈچۈن ياخشى ئورۇنلاشتۇرغانلىق دېگەنلىك بولىدۇ. يەنە بىر تاماندىن لائىكلىكنىڭ سېكۇلار ئارىسىدا كۈچسىزلىكىنى مۇئەييەنلەشتۈرىدۇ. بۇ ئەھۋال ئىراندا پارتلىغان بولۇپ، غەربلىشىپ كەتكەن سەرخىللار بىلەن جەمئىيەتنىڭ قالغان قىسىملىرى ئارىسىدا بۆلۈنۈشكە سەۋەب بولغانىدى.
لائىكلىككە خاس يەنە بىر مەسىلە، ئۇنىڭ ئىسلامىي ئۆتمۈشتىكى نىسپىي زەئىپ يىلتىزلىرىدۇر. دىننىڭ باشقا تۇرمۇش ساھەلىرىدىن چىقىشىغا مۇناسىۋەتلىك بەزى ئۆرنەكلەر،ئاممىۋىي قانۇننىڭ باشقا ساھەلىرىدىن بەكرەك سىقىپ چىقىرىلغانلىقىنى كۆرسىتىپ بېرىدىغان ھەقىقەتتۇر. بولۇپمۇ لائىكلىك ئائىلە قانۇنى ساھەلىرىنىڭ، مۇقەددەس – لائىك ئايرىمىنىڭ مۇقەددەسلىك قىسمىدا ئورۇن يۆتكىشىنى قوبۇل قىلىدىغان بولسا، لائىكلىكنىڭ پەقەتلا ئەنئەنىۋىيلىكنى مەنتىقىلىق ھالدا بىر قەدەم ئالغا سىلجىتتى، دېيىشكە بولىدۇ. ئوخشاشلا قانۇن ئالدىدا باراۋەرلىك، ئابباسىيلار دەۋرىدە باغداد، ئۇمەۋىيلەر دەۋرىدە ئىسپانىيە، ئەكبەر زامانى ھىندىستاندا بولغاندەك بۈيۈك ئىسلامىي ئىنكىشاف (تەرەققىيات) دەۋرلىرىدە غەيرى مۇسۇلمانلارغا قارشى كەڭ قۇرساقلىق قىلىنغانلىقىغا دائىر مىساللار كۆپ ئۇچرايدۇ. ئۇلۇسچىلىق ئەسىرلەر بويىچە مەۋجۇتلۇقىنى داۋام قىلغان ئېتنىك ھېس- تۇيغۇلار ۋە مەھەللىۋى ئىتائەتلەردىن ئوزۇقلىنىدۇ. يەنە بىر تەرەپتىن ئەسىرلەردىن بۇيان دىندار مۇسۇلمانلار ئۆز ئېتنىك كىملىكلىرىنى باشقىلاردىن تېخىمۇ ئازراق ھېس قىلىشقان. ئۇلار شەرىئەتكە تەتبىقلاشتىكى مەغلۇبىيەتلەرنى بىر قالايمىقانچىلىقنىڭ بېشارىتى دەپ قاراشقان. ھۆكۈمدارلار غەيرى مۇسۇلمانلارغا تېخىمۇ كۆپ ئەركىنلىك بەردى ۋە ئۇلاردا تۇتقان پوزىتسىيەسىنى باشتىن-ئاخىرى ئۆزگەرتمىدى. ئادەتتە لائىكلىك ئېھتىياج ھېس قىلغان ئەنئەنىۋىي ئىسلامدىكى تەركىبلەر، ئىسلامنىڭ ئاساسلىق سىمۋوللۇق سىستېمىسىدا ئەڭ ئاز ئورۇن ئالغانلاردۇر.
ئىسلام لائىكلىك بىلەن بىر يەرگە ئېلىپ كېلىنىشتىن بۇرۇن، يېڭىدىن شەرھىيلىنىشى كېرەك. بۇنداق قىلىنسا، نىسپىي لائىك كۆرۈنگەن ئۇمەۋىيلەر، دىندار مۇسۇلمانلار ئادەتتە ئۇلارغا قارىغاندا نىسبەتەن ياخشىراق بىر توغرا چۈشىنىش ئىچىدە مۇئامىلە قىلىدىغان ئابباسىيلارنىڭ شەۋكەتلىك دەۋرىدىكى لائىك تەركىبلەرگە ئەھمىيەت بېرىلسە، تۇنجى مەدىنە دۆلىتى ۋە خۇلەفائى راشىدىن (تۆت خەلىپە) دەۋرلىرىنىڭ ئەھمىيىتىنى خىرەلەشتۈرىدىغانلىقى ئېنىق. لېكىن بۇنىڭ يېتەرلىك بولۇشى ناتايىن. بۇنىڭدىنمۇ بەكرەك، ئىجتىمائىي ھاياتنىڭ ھەر ساھەسىگە چېتىلىدىغان قۇرئان ۋە سۈننەتتە مەۋجۇت بولغان ئاساسلىق ئىسلامىي سىمۋول سىستېمىسىنى يېڭىچە لائىك ئۇسلۇب بىلەن چۈشەندۈرۈشكە مەجبۇر قىلىدۇ. بۇنداق يېڭىچە ئىزاھلاش شەكلى دىنلار تارىخىدا كۆرۈلمىگەن ئەمەس. لائىكلار پات-پات پىروتېستانت ئىسلاھاتىنى كۈنتەرتىپكە ئېلىپ كېلىۋاتقانلىقى مەلۇم. بۇ ساھەدە ئوتتۇرىغا چىققان نەتىجە بولسا ئەلى ئابدۇرازاق (1888-1966)نىڭ ئەل ئىسلام ۋە ئۇسۇلۇل ھۆكۈم (1925) ناملىق ئەسىرىدۇر. ئەلى ئابدۇرازاق ۋە ئۇنىڭ ئەسىرىگە قارىتىلغان ھۇجۇملار، بۇ مەسىلىنىڭ مىسىر جەمئىيىتىدە تالاش-تارتىش قىلىنىشىغا توسالغۇ بولدى. ھەتتا ئىسلام دۇنياسىنىڭ بۈگۈنكى ئەھۋالى، ھازىرچە مۇنداق بىر تىرىشچانلىقنى يەنىلا بەك قوللاپ كەتمەيدىغاندەك كۆرۈنمەكتە.
ئۆتمۈشتە ئىسلام دۇنياسىدىكى – ئەخلاقىي ساداقەتنى قوزغاتقۇچى – ھەرىكەتلەر ئارقىسىدا دائىم ئىسلامىي سىمۋوللار بار ئىدى، لېكىن كۈنىمىزدە ھەرقانداق لائىك ئىدېئولوگىيە مۇنداق بىر قابىلىيەتنى نامايان قىلالىشى ناتايىن. پەلەستىنلىكلەر بۇ ھەقتە پەۋقۇلئاددىراق بولسا كېرەك، لېكىن ئۇلارنىڭ ئەھۋالى باشقىچىرەك. ھەتتا ئاخىرىقى پەيتلەردە ئۇلار ئارىسىدا ئىسلامچىلىق خاھىشى كۈچەيمەكتە. ئىسلام دۇنياسىدا تەرەققىيات ۋە ئىجتىمائىي پۈتۈنلىشىش ئۈچۈن ئاساس يارىتىش نۇقتىسىدىن لائىكلىكنىڭ ئۆتمۈشى، بىر ئەۋلاد بۇرۇن كەڭ تۈردە كۈتۈلگەندىن بەكلا ئاجىزدۇر. بۇ سەۋەبتىن كۆپ قىسمىنىڭ چارە ئىزدەۋاتقانلىقىغا ھەيران قالماسلىق كېرەك، لائىكلار، شۇئان مۇداپىئە ھالىتىدە بولۇش بىلەن بىرگە ،مۇسۇلمانلارنىڭ زور كۆپچىلىكى يەنىلا لائىك ھاكىمىيەتلەر قارمىقىدا ياشىماقتا ، بۇ ھاكىمىيەتلەر ھاكىمىيەتنى ئۇلارغا ئاسانلىقچە قايتۇرۇپ بەرمەيدۇ.
يەنە بىر تەرەپتىن، رادىكال ئىسلامچىلىقنىڭ كۈچى بولسا، ئىسلامىي ئەسلىيەت مەۋقەسى ۋە ھەرىكەتكە چاقىرىش قابىلىيىتىدە ئۆز ئىپادىسىنى تاپىدۇ. رادىكال ئىسلامچىلار ھېچقانداق نەرسە ئۈچۈن بولمىسىمۇ ئۆزلىرىنى پىدا قىلىش جەھەتتە ئىچ-ئىچىدىن ۋە ئىستەكلىك بولۇشلىرى ۋەجىدىن ھۆرمەتلەنمەكتە. ئۇلار بۇنى نۇرغۇنلىغان مودېرن ئامىللار بىلەن بىرلەشتۈرگەنلىكلىرى ئۈچۈن «مودېرنلىققا» مەجبۇر بولغان لېكىن ئەنئەنىگە ھۆرمەت قىلىدىغانلار ۋە مودېرنلىشىشنىڭ پايدىلىرىدىن بەك زىيىنىغا شاھىت بولغانلارغا چاقىرىق قىلالايدۇ. بۇلار نۇرغۇن ياشلارنى ۋە يېڭىدىن شەھەرگە كۆچكەن سەھرالىقلارنى، تەرەققىي قىلىۋاتقان ئەللەرنىڭ كېلەچىكىدە رول ئوينايدىغان گۇرۇپپىلارنى ئۆز ئىچىگە ئالىدۇ.
رادىكال ئىسلامچىلىقنىڭ ئۇزۇن مۇددەتتىكى ئەڭ مۇھىم تۇيۇق يولى، مۇنۇ ئىچكى مەسىلىلىرىدىن كېلىپ چىقماقتا: غەرب مەدەنىيىتى چۇۋۇلۇپ، بەزى پارچىلىرى قوللىنىلىپ يېڭى بىر مەدەنىيەتنىڭ بەرپا قىلىنىشى نەتىجىسىدە ئوتتۇرىغا چىققان توپلۇق، «ئەركىن دۇنيا» بىلەن كوممۇنىست توپلۇقلاردىن قانچىلىك دەرىجىدە پەرقلىنىدۇ. پەرىزىمىزچە بۇ مەسىلىنى ناھايىتى ئاز ساندىكى رادىكال ئىسلامچى تونۇپ يەتكەن. لېكىن يەنە بىر تەرەپتىن، مەسىلىنىڭ چوڭلۇقى رادىكال ئىسلامچىلارنىڭ ئۆزلىرىنىڭ ۋە باشقىلارنىڭ كۈتكىنىدىنمۇ بەكرەك قالتىس بولۇشقا زورلىغۇچىلىكى بار. ئەسلىيەتنى مۇھىم بىلىش ۋە يېڭىلىقلارغا ئوچۇق بولۇش ئىسلامىي ئىجادچانلىق ئۈچۈن جايىدا بىر ھەل قىلىش چارىسى بولۇشى مۇمكىن. ئەمەلىيەتتىمۇ، رادىكال ئىسلامچىلار ئىسلامىي سىمۋول سىستېمىسىدا لائىكلىك تەقەززا قىلغان شەكىلدە بولمىسىمۇ زور ئۆزگىرىشلەر كەلتۈرۈپ چىقىرالايدىغان ئەھۋالدىدۇر. ئىراندىكى “ۋەلايەتى فەقىھ تەلىماتى” بۇنى كۆرسەتمەكتە. بۇنى ئەمەلىيلەشتۈرەلىسە نەتىجىلىرى ھېچ بولمىسا پىروتېستانت ئىسلاھاتلىرىچىلىك دۇنيانى تىترىتەلەيدۇ. رادىكال ئىسلامچىلىق، بۇ مۇمكىنچىلىكنى ئەمەلىيلەشتۈرمەك ئۈچۈن قارشىلىق كۆرسىتىشنى داۋاملاشتۇرۇشتىن سىرت، ئىجادىي خاراكتېرلىك ھەرىكەتلەرنى ۋۇجۇدقا چىقىرالايدىغانلىقىنى نامايان قىلىشى زۆرۈر. قىسقىسى، رادىكال ئىسلامچىلىق، ھەر قانداق بىر ئىنقىلابىي ئىدېئولوگىيەنىڭ كۈچلۈك ۋە ئاجىز تەرەپلىرىگە ئىگە. ھەم كۈچى چوڭ ھەمدە ئىچىدىكى توسالغۇلار، ئۇزۇن مۇددەتلىك يوشۇرۇن كۈچى، كۆزەتكۈچىلەرنىڭ ئويلىغىنىدىنمۇ كۆپتۇر.
مودېرنىزمنى، ئىسلامنىڭ ئەسلىگە سادىق بولۇپ، غەربتىن ئېلىنغان «سىنالغان ۋە ئىسپاتلانغان» تەرەققىيات ئەندىزىلىرى بىلەن بىرلەشتۈرۈش تىرىشچانلىقى دەپ تەرىپلەش مۇمكىن. مودېرنىزم بۇنى لائىكلىكتىن تېخىمۇ پائال شەكىلدە پايدىلانغان ئاساستا ئەنئەنىۋىي مەنبەلەردىن ئالىدۇ، لېكىن رادىكال ئىسلامچىلىقنىڭ «بۇزغۇنچىلىق » ۋە «خېيىم-خەتەر»لىك بولۇشتەك ئالاھىدىلىكىگە ئىگە بولمايدۇ. بۇ ئېقىم ئادەتتە شەخسنىڭ «ئەۋزەلسىزلىكلەرگە ئىگە بولۇشى»نى ئارزۇلايدۇ، شۇنداقلا لائىك پىروگراممىلار ئۈچۈن بىر «ياپقۇچ» سۈپىتىدە قوللىنىلىشقا قولايلىقتۇر. «مودېرنىست» قانۇن ئىسلاھاتلىرى، ئەنئەنىنىڭ مۇتلەق ئىجتىھات بىلەن قايتىدىن فورمىلالاشتۇرۇلۇشىدىن بەكرەك، لائىكلىقنى ئاساس قىلىشنى تەلەپ قىلىدىغان قانۇن – نىزاملارغا ئىسلامىي تايانچ تېپىشنىڭ كويىدا يۈرۈيدۇ. بۇنداق بولسا ساداقەت ۋەدىسى ئىشەنچىدىن ئايرىلىپ قالىدۇ.
غەرب ۋە ئىسلام مەدەنىيىتىنىڭ تارىخىي مۇناسىۋەتلىرى ۋە نۇرغۇن ئورتاق ئالاھىدىلىككە ئىگە بولۇشلىرى ۋە غەربنىڭ ئەمەلىيەتتە مۇسۇلمانلاردىن نۇرغۇن نەرسىلەرنى ئۆزلەشتۈرۈشى سەۋەبىدىن، ئىسلامنى غەربكە تەۋە تېرمىنلار دائىرىسىدە ئىزاھلاشقا تامامەن بولىدۇ، بۇ ساداقەتنىڭ تەقەززاسى بولۇپ، بۇنىڭ ھېچقانداق خاتا تەرىپى يوق. لېكىن بۇ ئىلمىي نۇقتىدىن دېگەندەك تەتقىق قىلىنمىدى، يۈزەكى بولۇپ قالدى. مودېرنىست ئېقىم، لائىكلىكنىڭ ئەڭ بۈيۈك كۈچلىرىدىن بىرىگە ساھىب ئىكەنلىكى، رادىكال ئىسلامچىلىق بولسا ھېچ بولمىسا تەلەيلىك بولغان بۇ نۇقتىدىمۇ كۈچلۈك ئەمەس. ئىسلامىي سىغدۇرۇشچانلىقنى تەكىتلەش ۋە ئىسلام تارىخىدىن تەسىرلىك ئۆرنەكلەر بېرىش قابىلىيىتى بولغان ئىسلامىي مودېرنىزم ئەنئەنىۋىي زىممىي سالاھىيىتىنىڭ، ئاددىيغىنا مودېرن «قانۇن ئالدىدا باراۋەرلىك» بىلەن ئوخشاش نەرسە بولماسلىقتەك ھەقىقىتىگە ھېچ پىسەنت قىلمىغان. بۇ سەۋەبتىن، گۇمانخور غەيرى مۇسۇلمان ئاز سانلىقلارنى بەك قايىل قىلىپ كېتەلمەيدۇ. ئەپسۇسكى، مودېرن دۇنيانىڭ بېسىملىرى، مۇشۇنداق ئويلاشنى مۇقەررەر قىلىدۇ. بۇ بەكمۇ سەزگۈر تېمىدۇر. شۇڭا تېخىمۇ ئاز يۈزەكى مۇئامىلىلەرگە ئېرىشىش ئۈچۈن مەجبۇرىي بولغان ئوچۇق – ئاشكارا ئەلرايى تالاش – تارتىشىغا رۇخسەت بەرمەيدۇ.
پىكرىمىزچە، ئىسلامىي مودېرنىزم مودېرنىزمغا باشقىچە بىر تۈس بېرىش ئارقىلىق ئۇنىڭ پىسخولوگىيەلىك ۋە ئىجتىمائىي بېسىملىرىنى يەڭگىللىتىش رولىنى ئوينىيالايدۇ. لېكىن، فازلۇر راھمان «يېڭىچە مودېرنىزم» دەپ تەۋسىيە قىلغان پىكىر ئېقىمى، ئىسلامنى يېڭىدىن ئىزاھلاشنى ۋۇجۇدقا چىقىرالمىسا ئۇزۇن مۇددەتتە ئىجتىمائىي تەرەققىيات ئۈچۈن ھەقىقەتەن ئىزچىللىققا ئىگە ئاساس بەرپا قىلالمايدۇ. شەكسىزكى بەزىلەر بۇنى تونۇپ يېتىشكەن بولسىمۇ، لېكىن مۇھىتنىڭ، «لائىك»چە يېڭىدىن ئىزاھلاشقا قولايلىق ئەھۋالدا ياكى ئەمەسلىكى گۇمانلىق بولۇشى مۇمكىن. قىسقىسى مودېرنىزم، ئەسلى ۋەسلىدىن ئۆتكۈنچى ئېھتىياجنى قاندۇرىدىغان ياكى ئېتىبارسىز بىر ئېقىم پېتى قالىدۇ. ئەنئەنىچى ۋە يېڭى-ئەنئەنىچىلەرنىڭ ئالاھىدە كۈچلۈك تەرەپلىرى كونا ئەنئەنىدىكى يىلتىزلىرىدۇر. كۆپىنچە ئەزالىرى ئۆلىمالاردىن بولغان بۇ گۇرۇپپا، باشقا «مودېرن» تىپلەر ئومۇمەن مەھرۇم بولغان كەچمىش مەدەنىيەتنىڭ بايلىقلىرىدىن خەۋەرداردۇر. شەك – شۈبھىسىز ساپ ئەنئەنىچىلىك، غەربنىڭ جەڭ ئېلان قىلىشىنى چوڭقۇر ھېس قىلمىغان بولسا، يېڭى-ئەنئەنىچىلىك ئۇنى يېتەرلىك دەرىجىدە ھېس قىلالايدۇ ۋە ئۇزۇن مۇددەتتە غەربنى يەنىمۇ تەڭپۇڭلۇق ۋە نۇقتىلىق باھالىيالايدۇ.
رەددىيەچى يېڭى-ئەنئەنىچى بولسا ئىراندا بولغىنىدەك، ئۇزۇن مەزگىللىك ياشاش ئۈچۈن كېرەكلىك ئاساسلارنىمۇ ئۆز ئىچىگە ئالغان ھالدا ئىنقىلابىي ۋە رادىكال ئىسلامچىلىقنى شەكىللەندۈرۈشى مۇمكىن. كېلەچەك قانداق بولىدۇ؟ شۇئاندا بىر تەرەپتە ئېغىر سالماقتا تۇرىدىغان«ئوڭغا» ۋە «پەسكە» قاراپ تۇرغان كېلەچەك مەۋجۇتتۇر. لېكىن بۇ ھالەتكە لائىكلاشقان زىيالىيلار قارشى چىقماقتا. بۇندىن باشقا، يېقىن كەلگۈسىدە ئىسلامىي رادىكال (يەنى رادىكال ئىسلامچى ياكى رەددىيەچى يېڭى-ئەنئەنىچى) ئېقىمنىڭ كونترولنى قولغا كىرگۈزۈش تىرىشچانلىقلىرىمۇ كۆرۈنۈشى مۇمكىن. ئەمما بۈگۈن بۇنداق تىرىشچانلىق بىر نەچچە يىل ئاۋۋالغا كۆرە تېخىمۇ ئاز مۇمكىن كۆرۈنمەكتە. تەخمىنىمىزچە، لائىك ئىدېئولوگىيەلەرنىڭ ئۆز ئورۇنلىرىنى ساقلاپ قېلىشى ۋە شۇنداقلا ئازغىنە بولسىمۇ ئوڭغا ئېغىشى مۇمكىن. ئوتتۇرا مەزگىلدە نۇرغۇن نەرسە ئىران ئىنقىلابىنىڭ ئۆزىنى ئاممىۋىيلاشتۇرۇشىغا ۋە ئىران سىرتىدىكى مۇسۇلمانلارنى جەلپ قىلىش قابىلىيىتىگە باغلىق بولىدۇ. بۇنىڭ مۇشۇنداقلىقىنى ۋە مەلۇم دەرىجىدىكىمۇ «مۆتىدىللەر»نى بار دەپ تۇرۇپ، ئىككى ئاساسلىق تاللاشنىڭ خېلىلا مۆتىدىل ۋە بىرئاز ئەنئەنىچى لائىكلىك بىلەن، رادىكال ئىسلامچىلىق بىلەن رەددىيەچى يېڭى-ئەنئەنىچى تىپلەرنىڭ ئارىسىدا رادىكال ئىسلامچىلىق ھادىسىنىڭمۇ بارلىقىنى ئالدىن قىياس قىلىش مۇمكىن. گەرچە، كۈتۈلمىگەن ھادىسىلەرنىڭ، ئاكادېمىك كۆزەتكۈچىلەرنىڭ كاتېگورىيەلىرىنى ئاستىن – ئۈستۈن قىلىپ، ئالدىن پەرەزلىرىنى يېڭلىشتۇرۇشىمۇ ئوخشاشلا مۇمكىندۇر.
مۇئەللىپنىڭ ئەسكەرتىشى: بۇ ماقالە، يەتتە يىلغا يېقىن ۋاقىت ئېلىپ بارغان مۇلاھىزىلەرگە تايانغان. ماقالىنىڭ تۇنجى ھالى، 1981- يىلى يېڭى زېلاندىيەدە ئېچىلغان بىر يىغىندا سۇنۇلغان، كېيىنچە “ئۆزگىچە مودېرن ئىسلام ئېقىمىغا يۈزلىنىش (Towards a Typology of Modern Islamic Movements)” (University of Canterbury، Christchurch 1982) نامىدا ئاۋۇسترالاسيا ئوتتۇرا شەرق تەتقىقات جەمئىيىتى (Australasian Middle East Studies Association) تەرىپىدىن نەشر قىلىنغان. تۈزىتىلگەن كېيىنكى ھالى بولسا، 1984 دە يوگياكارتا ۋە جاكارتادا، 1985- يىل يانۋاردا قاھىرەدە ۋە 1985- يىل ئاۋغۇست ئېيىدا ئاۋسترالىيەنىڭ سىدنېي شەھرىدىكى “سىدنېي دىنلار تارىخى خەلقئارا جەمئىيىتى 15. نۆۋەتلىك مۇھاكىمە يېغىنى (XVth Congress of the International Association for the History of Religions in Sydney)” دا سۇنۇلغان. ئاخىرىقى تۈزىتىشلەردىكى ئىجابىي تەنقىدلىرى بىلەن، بۇ ئەسەرنى باھالاپ، ھەسسە قوشقان، بۇ يەردە ئىسىملىرىنى ساناپ بېرەلمىگەن نۇرغۇن كىشىلەرگە تەشەككۈرۈمنى بىلدۈرۈشنى خالايمەن. شۇنداقلا كانتېربۇري ئۇنىۋېرسىتېتىدا چوڭىمىز بولغان در. دەيۋىد برېۋستېرنىڭ تەنقىد ۋە باھالىرى بىلەن ئۇنىڭ دەرس ئۈزۈندىلىرى بۇ تېما خۇسۇسىدا پىكىر يۈرگۈزۈش ۋە تاللىشىمىزدا تۈرتكىلىك رول ئوينىغان. بۇ ئەمگەكتە ئەكسىگە ئىشارە قىلىنمىغان ھالدا ئاساسىي قانۇنلار ھەققىدە بېرىلگەن مەزمۇنلاردا ئالبېرت P. بلاۇشتېين (Blaustein, Albert P.) ۋە گىبسېرت H. فلانز (Flanz, Gisbert H.) تەھرىرلىگەن “Constitutions of the World, Oceana Publications, Dobbs Ferry, New York 1984” ناملىق ئەسەر ئاساس ئېلىنغان.
(قوشۇمچە 1) ئورۇن قىسلىقى بۇ تېما بىلەن ئالاقىدار يازما – ھۆججەتلەرنىڭ تامامىنىڭ كۆزدىن كەچۈرۈلۈشىگە توسالغۇ ياراتسىمۇ، لېكىن بۇ مەنىدە تىپولوگىيەگە قانداق قارايدىغانلىقىمىزنى ئىپادىلىيەلەيمىز. The Ideological Revolution in the Middle East, New York, John Wiley 1964، 31-40. بەتلەردە لونارد بىندېر (Lonard Binder) لائىك ۋە مودېرنىست تېرمىنلىرىنى بىزنىڭ لائىك ۋە ئىسلامىي مودېرنىست تېرمىنلىرىمىزغا ئوخشاش قوللانغانلىقى كۆرۈلمەكتە. ئۇنىڭ ئەنئەنىچى (ياكى ئەنئەنىۋىي ئىسلامچى) تىپى، بىزنىڭ ماسلاشتۇرغۇچى يېڭى-ئەنئەنىۋىيلىكىمىزگە؛ دەسلەپكى چاغ «ئاشقۇن»لۇقى بولسا «رەددىيەچى ئەنئەنىچى»لىكىمىزگە، بەلكىم، «ئىسلامىي مودېرنىزم» تېرمىنىمىزنىڭ ئوڭ قانىتىغا ئوخشاشقان كۆرۈنىدۇ. بىندېر، ئۇل – ئاساس جەھەتتە ئوخشاپ كېتىدىغان بىر ئانالىزنى H.A.R. Gibbs، Wilfred C. Smith ۋە Albert Hourani لارنىڭ بىر ئەسىرىدە كۆرگەنلىكىنى ئىلگىرى سۈرمەكتە. John Esposito نىڭ مودېرنلىشىش ۋە ئىسلامىي ئىجتىمائىي -سىياسىي ئۆزگىرىشكە قارشى تۆت ئەھۋال ياكى پوزىتسىيە سۈپىتىدە لائىك،كونسېرۋاتىپ (مۇتەئەسسىپ)، يېڭى ئەنئەنىچى ۋە ئىسلامىي ئىسلاھاتچى (مودېرنىست بىلەن بىرگە) نى تەرتىپ بىلەن بىزنىڭ لائىك، يېڭى-ئەنئەنىچى، رادىكال ئىسلامچى ۋە ئىسلامىي مودېرنست تىپولوگىيەمىزگە ئوخشاشماقتا. قاراڭ: Islam and Politics،Syracuse University نەشرى، Syracuse 1984، 216-218. بەتلەر؛H. Mintjes لائىك،مودېرنىست ۋە ئەنئەنىچى ئاتالغۇلىرىنى بىزدەك ناھايىتى كۆپ قوللانغان ۋە ئۇنىڭ ئاشقۇن تەبىرى رادىكال ئىسلامچى تەبىرىمىز بىلەن ئوخشىشىدۇ. قاراڭ: “Mewlana Mawdudi’s Last Years and the Resurgence of Fundamentalist Islam”،ئەل مۇشىر ( el-Muşir)، 22، 2، (1980)، بەت 46-73؛ ستېفىن ھامفرېيس (R. Stephen Humphreys) نىڭ لائىك، مودېرنىست ۋە ئەنئەنىچى ئاتالغۇلىرىنى قوللىنىشى، بىز چىقارغان تىپولوگىيەگە ئوخشايدۇ. قاراڭ: “Islam and Political Values in Saudi Arabia, Egypt and Syria”، ئوتتۇرا شەرق ژۇرنىلى 33، 1، قىش (1979) بەت. 1-19؛ ئۇنىڭ ئاشقۇن تەبىرىمۇ بىزنىڭ رەددىيەچى يېڭى-ئىسلامچىلىق تەبىرىمىزنى قاپلاپ قاپلىماسلىقى ئېنىق ئەمەس. ھامفرېيس، سەييىد قۇتۇپنى ئاكتىپ بىر شەكىلدە ئاشقۇن، نېگىزدە مودېرسنىست دەپ تەرىپلەيدۇ. (6.بەت)؛ لېكىن ئۇ بۇ يەردە سەييىد قۇتۇپنىڭ دەسلەپكى مەزگىللىرىدىكى نىسبەتەن مۆتىدىل بىر نەچچە ئەسىرىنى كۆزدە تۇتقان بولۇشى مۇمكىن (47. ئەسكەرتىشكە قاراڭ). ئاشقۇنلۇقنى بىر گۇرۇپپا ياكى ھەرىكەت بولۇشتىن بەك بىر خاھىش ياكى مەيدانلار تىزمىسى دېگەن تەسۋىرىدە (4. بەت)، بىز <ئىدېئولوگىيەلىك يۆنىلىشلەر> نى تىلغا ئالغان ئوخشاش نۇقتىغا ئىشارە قىلماقتا. يۋوننى ھادداد (Haddad, Yvounne)، Contemporary Islam and the Challenge of Islam، Suny نەشرى، Albany 1982 (نيويورك) بولۇپمۇ 7-23. بەتلەردە ۋە “The Islamic Alternative”، The Link 15، 4، سىنتەبىر، ئۆكتەبىر (1982)،1-4. بەتلەردە «ماسلاشىشچان»، « ئۆلچەملىكچى (normativist)» ۋە «يېڭى-ئۆلچەملىكچى (neo-normativist)» دېگەندەك ئۈچ قەۋەتلىك بىر تىپولوگىيە سۇنماقتا. تۇنجىسى بىزدىكى لائىككە، ئىككىنچىسى رەددىيىچى ئەنئەنىچىگە، ئۈچۈنچىسى بولسا رادىكال ئىسلامچى ۋە رەددىيىچى يېڭى-ئەنئەنىچىگە ئوخشاش كۆرىنىدۇ. بىزگە مەنسۇپ مودېرنىست كاتېگورىيىسى ئۇنىڭ ماسلىشىشچانلىق ۋە يېڭى ئۆلچەملىكچى كاتېگورىيلىرى ئارىسىدا بۆلۈنىشى مۇمكىن؛ ئەمما ماسلاشتۇرغۇچى يېڭى ئەنئەنىچى تىپولوگىيىمىزنى قەيەرگە قويىدۇ بۇنىسى نامەلۇم. پەمىمىزچە، تىپولوگىيىمىز پىچىملىك نوقتىسىدىن Revival and Reform in Islam،كامبرىج ئىسلام تارىخى ( Cambiridge History of Islam) 2. توم، كامبرىج ئۇنىۋېرستىتى نەشرى، كامبرىج 1970، (8. بۆلۈم)؛ “Islamic Modernisme: Its Scope, Method and Alternative”، Lines, 1, 4, ئۆكتەبىر (1970)، 317-333. بەتلەر؛ A.T. Welch ۋە P. Cachia نىڭ تەھرىرلىكىدىكى Islam: Past Influence and Present Challenge، ئېدىنبۇرگ ئۇنىۋېرستىتى نەشرى، Edinburg 1979، 315-330. بەتلەردىكى Islam: Chailenges and Opportunites، (2. نەشر)، چىكاگو ئۇنىۋېرستىتى نەشرى،Chicago ۋە New York 1979، 12-14. بەتلەر؛ تەھرىرلىكىنى Philip H. Stoddard ۋە باشقىلار قىلغان Change and the Muslim World،سىيراكۇس ئۇنىۋېرستېتى نەشرى، Syracuse 1981، 23-25. بەتلەردە يەر ئالغان “Roots of Islamic Neo-Fundamentalism” دا بولغىنىدەك بولۇپمۇ فازلۇر راھماننىڭكىگە يېقىن تۇرماقتىدۇر. ئىسلامىي مودېرنىزم تىپولوگىيىمىز، ئۇ زېغىرلىغان مودېرنىزمنىڭ تۈرلۈك پىچىملىرىنىڭ تامامىغا، رادىكال ئىسلامچىلىق تىپولوگىيىمىزمۇ ئۇنىڭ يېڭى-تىرىلىشچىلىك ياكى يېڭى-ئاشقۇنچىلىقىغا (دەسلەپكى مەزگىل يازمىلىرىدا بەزەن ئاشقۇنلۇق) ئوخشىماقتا. بەزى نوقتىلاردا ئانالىز ۋە ئۆلچەملىرىگە قوشۇلماسلىق بىلەن بىرگە، قاراشلىرىغا ھەر دائىم ھۆرمەت قىلىمىز.John Voll مۇ كاتېگورىيلىرى بىزنىڭكىلەرگە ئوخشىغان قىزىق بىر يازغۇچىدۇر. قاراڭ:“The Sudanese Mahdi: Frontier Fundamentalist”، IJMES, 10, 2، ماي (1979)، 167-186. بەتلەر؛Islam: Continuity and Change in the Modern World، Boulder, Westview نەشرى، Colo 1982 ۋە “Wahhabism and Mahdism: Alternative Styles of Islamic Renewal”، Arab Studies Quarterly, 4, 1 ۋە 2 (1982)، No: 2؛ Islam: Continuity and Change ئاتلىق ئەسىرىدە Voll، تۆرت خىل ھەرىكەت تەرزى سۇنىدۇ: ماسلاشتۇرغۇچى، كونسېرۋاتىۋ (مۇتەئەسسىپ)، ئاشقۇن ۋە ئىسلامنىڭ تېخىمۇ شەخسىي تەرەپلىرىنى ئۇرغۇلىغۇچى بىر ئۇسلۇب قاتارلىقلار (29-31. بەتلەر). دەسلەپكى ئۈچىسى بىز بىلەن مۇنداق باغلىنىشلىق: ئۇنىڭ ماسلاشتۇرغۇچىسى بىزنىڭ لائىك ۋە ماسلاشتۇرغۇچى يېڭى-ئەنئەچىلىككە، ئۇنىڭ كونسېرۋاتىۋى بىزنىڭ ماسلاشتۇرغۇچى ئەنئەچىلىكىمىزگە ۋە ئۇنىڭ ئاشقۇنى\(يىلتىزدىنچىسى) بىزنىڭ رادىكال ئىسلامچى ۋە رەددىيىچى يېڭى-ئەنئەنىچىلىكىمىزگە، تۆرتىنچى تىپى بولسا بىزدە باشقا بىر ئۆلچەك، رەھبەر يۆنىلىشلىك ئۆلچىكى بىلەن ئالاقىدار كۆرۈلمەكتە. (9. ئەسكەرتىشكە قاراڭ). شۇل بائىس ئەمەلىيەتتە ئۇ، يۋوننې ھاددادتەك سپېكتېرى بىزنىكىدىن پەرقلىق ھالدا تۆرتكە ئەمەس ئۈچكە بۆلمەكتە. تەھلىل قىلىش ئۇسلۇبلىرىمىز ئوتتۇرىسىدىكى يەنە بىر پەرق، بىزنىڭ كاتېگورىيىلىرىمىزنىڭ، بولۇپمۇ مودېرن دەۋىر ئۈچۈن لايىھەلىنىشىگە جاۋابەن، ئۇ ھازىرلىغان كاتېگورىلەرنىڭ پۈتۈن ئىسلام تارىخىغا تەتبىقلاشنى مەقسەد قىلىشىدۇر. ئۇنىڭ تەھلىلى بىلەن بىزنىڭ تەھلىلىمىز ئوتتۇرىسىدىكى يەنە بىر مۇھىم ئايرىم، بىزنىڭ «ئىدېئولوگىيىلىك مايىللىقلار»نى تەرىپلىشىمىزگە قارشى، ئۇنىڭ ھەرىكەت تەرزلىرىنىڭ تەسۋىرىدۇر. مەلۇم بىر ھەرىكەت تەرزىنىڭ، يەنە مەلۇم بىر «ئىدېئولوگىيىلىك مايىللىقلار»دىن كېلىپ چىققان ياكى مايىللىق بىلەن ماسلاشقان ھالدا دېيىش مۇمكىن. ئەمما بۇلار ئوخشاش نەرسە ئەمەس. بىز باشقا بىر يەرگە ئورۇنلاشتۇرىدىغان (46. ئەسكەرتىش بىلەن سېلىشتۇرۇڭ) قاددافى ۋە ئەلى شەرىئەتىدەك شەخسلەرنى ئاشقۇن دەپ كاتېگورىيەگە ئايرىشنىڭ سەۋەبى بۇ بولۇشى مۇمكىن. تەھلىل قىلىش ئۇسلۇبلىرىمىز ئارىسىدىكى يەنە بىر پەرق، بىزنىڭ كاتېگورىلىرىمىزنىڭ بولۇپمۇ مودېرن دەۋر ئۈچۈن لايىھەلىنىشىگە قارىمۇقارشى، ئۇنىڭكىلەرنىڭ پۈتۈن ئىسلام تارىخىغا تەتبىقلىنىشىنىڭ مەقسىتىدۇر. بىزنىڭ لائىكلىك ۋە رادىكال ئىسلامچىلىق تىپولوگىيىلىرىمىز، تەرتىپ بىلەن ئۇنىڭ ماسلاشتۇرغۇچى ۋە ئاشقۇنلۇقىنىڭ پەرقلىق ھالدا مودېرن ئەكس ئېتىشى دەپ قوبۇل قىلىش مۇمكىن. 
ئاپتور ھەققىدە
پروف. در. ۋىللىئام E. شېپارد (William E. Shepard)
1933- يىلى 30- ئىيۇن ئا ق ش نىڭ كانساس شىتاتى كروۋىن شەھرىدە توغۇلغان. 1955- يىلى سۋارسمور كوللېج (Swarthmore College) نىڭ تارىخ بۆلۈمىنى تاماملىغان. 1959- يىلى نىيو يورك ئۇنىۋېرستېتىدا «كونا ئەھد» ھەققىدە ماگستېر ئاسپرانت بولغان. 1973- يىلى خارۋارد ئۇنىۋېرستېتى سېلىشتۇرمىلىق دىنلار بۆلۈمىدە، داڭلىق شەرقشۇناس ۋىلفېرد كانتۋېل سىمىتنىڭ يېتەكچىلىكىدە «زامانىۋىي مۇسۇلمان زىيالىلارنىڭ ئىتىقادلىرى: ئەھمەد ئەمىننىڭ دىنىي قارىشى ۋە پىكىر-ئىديىسى (1886-1954)» ناملىق ماقالىسى بىلەن دوكتور بولغان.
1955– 1966- يىللار ئارىسى ئوخشىمىغان پرېسبىتېرىئال چىركاۋلاردا دىنى ۋەزىپە ئاتقارغان. 1967– 1971- يىللار ئارىسى خارۋار ۋە بوستون ئۇنىۋېرستىتلىرىدا دۇنيا دىنلىرى ئوقۇتقۇچىسى ۋە دىنلەر تارىخچىسى سۈپىتىدە دەرس بەرگەن.
1971– 1980 ئارىسى كورنېل كوللېجدا ئىلاھىيەت دوتسېنتى ۋەزىپىسىدە بولغان. 1980- يىلىدىن ئېتىبارەن يېڭى زېلاندىيەدە كانتېربۇري ئۇنىۋېرستېتىدا پەلسەپىۋىي ۋە دىنىي تەتقىقات بۆلۈمىدە پېشقەدەم ئوقۇتقۇچى سۈپىتىدە ۋەزىپە ئاتقارماقتا. ئىنگىلىزچە بىلەن بىرگە پورتۇگالچە، ئىسپانچە، ئەرەبچە، فرانسۇزچە، گېرمانچە، كلاسسىك يۇنانچە ۋە ئىبرانىچە تىللىرىنى بىلمەكتە. نۇرغۇن كىتاپ ۋە ماقالە ئېلان قىلغان William E. Shepard نىڭ ئەسەرلىرىدىن بەزىلىرى شۇلار:
زامانىۋىي مۇسۇلمان زىيالىلارنىڭ ئېتىقادلىرى: ئەھمەد ئەمىننىڭ دىنىي قاراش ۋە پىكىر-ئىدىيىلىرى
The Faith of a Modern Intellectual: The Religious Aspects and Implications of the Writing of Ahmad Amin, New Delhi 1982;
ئىسلام ۋە باشقا دىنلارغا مودېرنىست بىر قاراش
“A Modernist View of Islam and Other Religions”, The Muslim World, LXV/2, Aprel 1975, p. 79-92;
يېڭى زىلاندىيىدە مۇسۇلمان توپلۇقلار
“The Muslim Community in New Zealand”, Indian in New Zealand, Wellington 1980;
بىر لىبېرالنىڭ ئىككىلىنىشى: مىسىرلىق مۇتەپەككۇر ئەھمەد ئەمىننىڭ ئەسەرلىرىدىكى بەزى سىياسىي پىكىرلەر
“The Dilemma of a Liberal: Some Political Implications in the Writing of the Egyptian Scholar, Ahmad Amin”, Modern Egypt: Studies in Politics and Society, London 1980, p. 84-97;
قاھىرەدە سۆھبىتى: باشقا دىنلەر ھەققىدە بەزىبىر زامانىۋىي مۇسۇلمان قاراشلار
“Conversations in Cairo: Some Contemporary Muslim Views on Other Religions”, The Muslim World, LXXX/3-4, Rome 1980, p. 171-195;
زامانىۋىي ئىسلامىي ھەرىكەتلەرنىڭ بىر تىپولوگىيىسىگە قاراپ
“Towards a Typology of Modern Islamic Movements”, Australasian Middle East Studies Association, Christchurch 1982;
يېڭى زېلاندىيىدە مۇسۇلمانلار
“Muslims in New Zealand”, The Journal of the Institute of Muslim Minority Affairs, 4/1-2, Riyadh 1982;
ئىسلامىي ئېكسترىمىزمنىڭ رولى
“The Role of Islamic Fundamentalism”, Religion’s Response to Change, Auckland 1985, p. 29-53;
ئىسلام ۋە ئىدېئولوگىيە: بىر تىپولوگىيىگە قاراپ
“Islam and Ideology: Towards a Typology”, International Journal of Middle East Studies, 19, 1987, p. 307-336;
ئىسلامىيەت ۋە خرىستىيانلىقتا ئېكستىرىمىزىم
“Fundamentalism’ Christian and Islamic”, Religion, 17/4, 1987, p. 355-368;
ئىسلامىي ئېكسترىمىزىم دېگەن نېمە؟
“What is Islamic Fundamentalism?”, Studies in Religion/Sciences Religieuses, 17/1, 1988, s. 5-26;
ئىسلامدا ئىجتىمائىي ئادالەتنىڭ تۇنجى ۋە ئاخىرىقى بېسىملىرىدا سەييىد قۇتۇپنىڭ پىكرىدىكى ئۆزگىرىشنىڭ ئەكس ئەتتۈرۈلىشى
“The Development of the Thought of Sayyid Qutb as Reflected in Earlier and Later Edition of ‘Social Justice’ in Islam”, Die Welt des Islams, 1992;
مىللەتچىلىكنىڭ تراگېدىيىسى: كۈنىمىزدە ئوتتۇرا شەرق
“A Tragedy of Nationalism: Middle East Today”, Metanoia, V/2, 1974, p. 7-9.

تۈركچىگە تەرجىمە قىلغۇچى: دوكتور مەھمەت ۋۇرال
تۈركىچىدىن ئۇيغۇرچىغا ئاغدۇرغۇچى: چاڭغاق

ئەسكەرتىش: ئۇيغۇر تەتقىقاتى ئىنستىتۇتى تور بېتىدىكى ماقالىلەرنى مەنبەسىنى ئەسكەرتمەستىن باشقا ھەرقانداق يەرگە كۆچۈرۈپ چاپلاشقا بولمايدۇ.



باھا يېزىڭ

ئېلېكتىرونلۇق خەت ئادرېسىڭىز ئاشكارىلانمايدۇ. * بەلگىسى بارلارنى چوقۇم تولدۇرۇسىز

*