كالام – پەلسەپە مۇناسىۋىتى

2019-يىلى 14-ئاپرېل

 

 

پ.د.مەتىن ئۆزدەمىر

(پىروفېسسور دوكتور مەتىن ئۆزدەمىر، ئەنقەرە يىلدىرىم بەيازىت ئۇنىۋېرسىتېتى ئىسلامىي ئىلىملەر فاكۇلتېتى كالام ۋە مەزھەپلەر تارىخى كافېدراسى ئوقۇتقۇچىسى.)

 

 

 

قىسقىچە مەزمۇنى: كالام – پەلسەپە مۇناسىۋىتى، كالام ئىلمى بىلەن شۇغۇللانغۇچى ئالىملارنىڭ يات كۈلتۈرلەرگە، ئېتىقاد ۋە تەپەككۇر سىستېمىلىرىغا مەنسۇپ پىكرىي قاتلاملار بىلەن يۈزلىشىشكە مەجبۇر بولۇپ قالغان چاغلىرىدا ھېس قىلغان بىر ئېھتىياجنىڭ نەتىجىسىدە باشلاندى. ئەقلىي تەپەككۇر ۋە پەلسەپىۋى چۈشەنچىگە مايىل بىر قاتلام، رەقىبلىرى ئالدىدا ئۆز ئېتىقاد ۋە دۇنيا قاراشلىرىنى ئىلگىرى سۈرۈش جەريانىدا، بۇ ئىشنى پەقەت ۋە پەقەت ئۇلارنىڭ ئۇسلۇب ۋە مېتودلىرىدىن پايدىلانغاندىلا ئەڭ ياخشى رەۋىشتە ئېلىپ بارغىلى بولىدىغانلىقىنى تونۇپ يەتتى. شۇنداق قىلىپ، پەلسەپە ئىلىملىرى ۋە مېتودلىرىنى تەتقىق قىلىشقا ئالاھىدە كۆڭۈل بۆلدى. مۇئتەزىلە بىلەن باشلانغان بۇ ئىنتىلىش، ھەقىقىي مەنىدە پەلسەپىۋى كالام دەۋرىنىڭ باشلامچىسى بولغان غەززالىدىن كېيىن شەرھ ۋە ھاشىيەچىلىك دەۋرىگىچە تېز سۈرئەتتە ئىلگىرىلىدى. ئارقىدىن بۇ مۇناسىۋەت بارا – بارا ئاجىزلاپ تۇرغۇنلۇق دەۋرىگە كىردى. ئۇ، يىگىرمىنچى ئەسىرنىڭ باشلىرىدا بولسا، يېڭى ئىلمى كالام دەۋرىنىڭ باشلىنىشى بىلەن بىرلىكتە قايتىدىن جانلىنىشقا باشلىدى. بىز بۇ ماقالىمىزدە، مەزكۇر مۇساپىنىڭ ئاساسىي نۇقتىلىرى ۋە مۇھىم تەرەپلىرىنى مۇھاكىمە قىلىشقا تىرىشىمىز.

ئاچقۇچلۇق سۆزلەر: كالام، پەلسەپە، غەززالى، مۇئتەزىلە، يېڭى ئىلمى كالام

 

Kalam and Philosophy

Abstract The relationship of theology and philosophy have started as a result of a need that the scholars of Kalam Science feel when they have forced to confront the intellec- tuals belonging to foreign systems of cultures, beliefs and thoughts. A group who are fond of the rational contemplation and of philosophical thought understood that they could only defend their faith and world views against their competitors through the use of their style and their methods in the best way. Thus, they have great interest in the study of philosophical sciences and methods. This interest starting with the Mu’tazila followed after al-Gazzali, the initiator of the philosophical theology in the true sense, by a rapidly increasing trend until the period of annotation and commentary. Then this gradually weakening relationship has come to a standstill. Then this relationship began to become active again with the beginning of the era of the neo Ilm al-Kalam in the early twentieth century. I shall try in this study to assess the process in question with its important aspects and outlines.

Keywords: Kalam, philosophy, Mu’tazila, al-Gazzali, neoilm al-kalam.

 

كىرىش سۆز

 

كالام ئىلمىنىڭ تۈپ غايىسى، ئاخىرقى پەيغەمبەر مۇھەممەد ئەلەيھىسسالامغا نازىل بولغان ۋەھيى ئەتراپىدا ھاسىل بولغان نۇقتىلىق ئېتىقاد ئاساسلىرىنى مۇئەييەنلەشتۈرۈش، ئۇلارنىڭ ماھىيەت ۋە تەپسىلاتلىرى توغرىسىدا پىكىر يۈرگۈزۈش، ھەق ۋە ھەقىقەت ئىكەنلىكىنى ئىسپاتلاپ، ئۇلارنى توغرا شەكىلدە چۈشىنىش، مەنىگە ئىگە قىلىش ۋە سىرتنىڭ ھۇجۇم ۋە ئېتىرازلىرىغا تاقابىل تۇرۇشتىن ئىبارەت. ئۇنىڭ بۇ خىل فۇنكسىيەلىرىنى ئورۇنداش جەريانىدا ئىشلىتىدىغان تۈپ ئۆلچەم سېزىم مەلۇماتلىرى، روشەن ئەقىل ۋە توغرا نەقىلدۇر. پەلسەپە بولسا، تۈرىنىڭ قانداق بولۇشىدىن قەتئىينەزەر ھەقىقەتنىڭ كويىدىدۇر. ئۇ، مەۋجۇتلۇقنى چۈشىنىشكە، مەنىگە ئىگە قىلىشقا ۋە بار بولۇشنىڭ مەقسىتىنى ئايدىڭلاشتۇرۇشقا تىرىشىدۇ. بۇ جەھەتتە، ئۇمۇ كەسكىن (ھەقىقەت) كە ئېرىشىش نىشانىنى ياقلايدۇ. بۇ نۇقتىدىن قارالغىنىدا، كالام بىلەن پەلسەپەنىڭ ئورتاق نۇقتىسى، ھەقىقەتكە ئالاقىدار توغرا ئۆلچەملەر بىلەن ھاسىل قىلىنغان كەسكىن مەلۇمات ۋە ئېتىقادقا ئىگە بولۇشتۇر. ئۇلارنىڭ بۇ نىشاننى ئىشقا ئاشۇرۇش يولىدىكى ئورتاق ئامىللىرى بولسا، ئەقىلدۇر.

بىراق كالام، ئۆزىنى ساغلام نەقىل ئالدىدا مەسئۇلىيەتچان ھېس قىلىش جەھەتتە پەلسەپىدىن پەرقلىنىدۇ. پەلسەپەنىڭ مەسئۇلىيەتچانلىق ساھەسى ئومۇمەن بەش سەزگۈ، ئەقىل، تەجرىبە ۋە سېزىمدۇر. كالام بولسا، ئالدى بىلەن سەھىھ نەقىل (رىۋايەت) نىڭ چەك – چېگراسىدىن چىقىپ كەتمەسلىككە ئەھمىيەت بېرىدۇ. بەش سەزگۈنى، ئەقىل ۋە تەجرىبىنى سەھىھ نەقىلنى مۇئەييەنلەشتۈرۈش، ئىسپاتلاش ۋە ئىلگىرى سۈرۈش ئۈچۈن ئىشلىتىدۇ. سېزىمغا بولسا، ئۇ يەردە كەسكىن مەلۇمات بىلەن تەمىنلىمەيدىغانلىقى نەزەردە تۇتۇلۇپ ئەھمىيەت بېرىلمەيدۇ. شۇڭا كالام، پەلسەپىدىكىگە ئوخشاش يېڭى ئېتىقادلار ۋە دەۋالارنى تەتقىق قىلمايدۇ. ئەكسىچە ئۇ، ساغلام ئەقىدە / ئېتىقاد سىستېمىسىنىڭ توغرا شەكىلدە چۈشىنىلىشى، قوغدىلىشى ۋە تارقىلىشىغا ئوخشاش نىشانلارنى بويلاپ ھەرىكەت قىلىدۇ. بۇ جەھەتتىن ئېلىپ ئېيتقاندا، ئۇنىڭدىكى يېڭىلىنالايدىغان بىردىنبىر نەرسە، بۇ غايىلەرگە يېتىش ئۈچۈن ئىشلىتىلگەن ۋاسىتە ۋە مېتودلاردۇر. مۇتەكەللىم (كالام ئىلمى بىلەن شۇغۇللانغۇچى)، دەۋر ۋە شەرت – شارائىتنىڭ تەرەققىياتىغا ئاساسەن يېڭى ئۇسلۇب، ۋاسىتە ۋە مېتودلاردىن پايدىلىنالايدۇ. بىراق، بۇلارنىڭ ھېچبىرى ئۇنى سابىت ئەقىدىنىڭ ئۆزگەرتىلىشىدەك يېڭى بىر يولغا يېتەكلىمەيدۇ. قىسقىسى كالام، تۇنجى ئىنسان ۋە تۇنجى پەيغەمبەر ئادەم ئەلەيھىسسالامدىن بۇيان مۇئەييەنلەشتۈرۈلگەن ئېتىقاد ئاساسلىرىنىڭ رامكىسى ئىچىدە پائالىيەت ئېلىپ بارىدۇ. بۇ نۇقتىدىن قارىغاندا، كالامنىڭ گەۋدىلىك ئالاھىدىلىكى، ئۇنىڭ مۇداپىئەچى بىر پىرىنسىپ بولۇشىدۇر.

پەلسەپە بولسا، ھەردائىم يېڭى ئېتىقاد ۋە دەۋالارنى ئوتتۇرىغا قويۇشى مۇمكىن. ئۇ، ئۆزىنى بەش سەزگۈ، ئەقىل ۋە تەجرىبە بىرىكمىلىرىنىڭ سىرتىدىكى ھەرقانداق نەرسە ئالدىدا جاۋابكار ھېس قىلمايدۇ. ساغلام نەقىل ئۇنىڭغا نىسبەتەن پەقەت بىر مەلۇماتتىنلا ئىبارەتتۇر. ئۇ، بۇ مەلۇماتقا بەلگىلىگۈچى مەنبە نەزىرى بىلەن قارىمايدۇ. ئۇ بۇ مەلۇماتنىمۇ باشقا ھەرقانداق بىر ئۇچۇرغا ئوخشاش ئۆزىگە خاس مېتودلارغا تايىنىپ چۈشىنىشكە، مەنىگە ئىگە قىلىشقا، مۇھاكىمە قىلىشقا ۋە تەنقىدلەشكە تىرىشىدۇ. بۇ جەھەتتىن ئېلىپ ئېيتقاندا، پەلسەپە كالامغا ئوخشاش ئۆزىنى ساغلام نەقىلنىڭ ساھەسىگە قاماق قويمايدۇ. دەل ئەكسىچە نەقىلنى ئەقىلنىڭ پائالىيەت ساھەسىدە ئىچىدە مۇھاكىمە قىلىشقا تىرىشىدۇ.

خۇلاسىلەيدىغان بولساق، مۇناسىۋەت بىر – بىرىدىن پەرقلىق كەم دېگەندە ئىككى ئامىل، ھادىسە، ۋەقە ياكى كىشى ئارىسىدىكى ئورتاق نۇقتىلارنى چۆرىدىگەن ھالدا ھاسىل بولغان ئۆزئارا تەسىر كۆرسىتىش ھالىتىدۇر. شۇڭا كالام – پەلسەپە مۇناسىۋىتى توغرىسىدا توختالغاندا دىققەت قىلىنىشى كېرەك بولغان ئەڭ مۇھىم نۇقتا، بۇ ئىككى ساھەنىڭ پائالىيەت رايونلىرى ئىچىدىكى كۆزگە چېلىقىدىغان ئورتاق نۇقتىلىرىنى تېپىپ چىقىپ يەكۈنلەشكە ئۇرۇنۇشتۇر. بىز بۇ ماقالىمىزدە، ئالدى بىلەن سىستېمىلىق كالامنىڭ قانداق شارائىت ئاستىدا ئاپىرىدە بولغانلىقىغا، ئارقىدىن كالام – پەلسەپە مۇناسىۋىتىنىڭ ماھىيىتىگە قىسقىچە قاراپ چىقىمىز.

 

سىستېمىلىق كالامنىڭ شەكىللىنىشى

 

ئالدى بىلەن شۇنىڭغا ئىشارەت قىلىشىمىز كېرەككى، ھەرقانداق بىر ئېقىم بىر ئېھتىياج تۈپەيلى ئوتتۇرىغا چىقىدۇ. ئېھتىياجلار بولسا، مۇئەييەن شارائىت ئاستىدا گەۋدىلىنىدۇ ۋە ھەل قىلىنىشى ئۈچۈن ئېھتىياج ئىگىلىرىدە تەبىئىي مايىللىق شەكىللەندۈرىدۇ. ئۇنداقتا بىر ئېقىمنىڭ قانداق ئوتتۇرىغا چىققانلىقى ۋە تەرەققىي قىلغانلىقىنى بىلىش ئۈچۈن ئالدى بىلەن ئۇنىڭ ئوتتۇرىغا چىقىشىغا شارائىت ھازىرلىغان ئېھتىياجلارنىڭ نېمىلەردىن ئىبارەت ئىكەنلىكىگە، ئاندىن بۇ ئېھتىياجلارنى قامداش ئۈچۈن تۇتۇش قىلغان توپلۇقلارنىڭ كۈلتۈر دۇنيالىرىغا قارىشىمىز پايدىلىقتۇر. چۈنكى، ئېھتىياجلارنى قامداش يولىدا ئىشلىتىلگەن مېتودلارنىڭ، ئىنسانلار ئىچىدە ياشاۋاتقان كۈلتۈر ئاتموسفېراسى بىلەن ناھايىتى يېقىن مۇناسىۋىتى بارلىقى روشەندۇر. بىز بۇ يەردە كالام ئىلمى توغرىسىدا توختالغىنىمىزدا، ئالدى بىلەن كالام تارىخىي مەنبەلىرىدە، كالام ئىلمىنىڭ ئوتتۇرىغا چىقىشىغا سەۋەب بولغانلىقى ئىلگىرى سۈرۈلۈۋاتقان ئىماملىق، سۈپەتلەر، قازا ۋە قەدەر مەسىلىلىرىگە ئوخشاش بىر قاتار ۋەقەلەرنى چۆرىدەپ ئوتتۇرىغا چىققان تېمىلار ئۈستىدە توختالمايمىز. ئەكسىچە، سىستېمىلىق بىر ئېقىمغا ئايلانغان كالام ئىلمىنىڭ قايسى ئېھتىياجنى ئارقا كۆرۈنۈش قىلىپ ئوتتۇرىغا چىققانلىقى توغرىسىدا توختىلىمىز. چۈنكى، ھەقىقىي مەنىدە بىر كالام – پەلسەپە مۇناسىۋىتى توغرىسىدا ئېغىز ئېچىشىمىز كالامنىڭ سىستېمىلىق بىر ئېقىمغا ئايلىنىشىدىن باشلاپ مۇمكىن بولىدۇ.

مەئبەد ئەلجۇھەنى (ۋاپاتى 80/699)، غەيلان ئەددىمەشقى (ۋاپاتى 126/743) ۋە جەئد ئىبنى دىرھەم (ۋاپاتى 118/736) گە ئوخشاش مۇئتەزىلىيە ئىدىيەسىنىڭ دەسلەپكى دەۋر بايراقدارلىرى دەپ قارىلىدىغان كىشىلەرنىڭ قەدەر توغرىسىدا بىر قاتار ئەقلىي دەلىللەرنى ئىلگىرى سۈرۈپ، ئەركىن ئىرادە پىكرىنى ياقلىغانلىقى توغرىدۇر.[1] لېكىن بۇ، مەزكۇر دەتالاشنىڭ ئۇلار بىلەن بىرلىكتە باشلانغانلىقى، ئۇنىڭدىن بۇرۇن ھېچكىمنىڭ بۇ ھەقتە پىكىر بايان قىلمىغانلىقى دېگەنلىك بولمايدۇ. قەدەر مەسىلىسىنىڭ ساھابىلەر دەۋرىدىن تارتىپلا بەس – مۇنازىرە قىلىنغانلىقىنى كۆرسىتىپ بېرىدىغان ناھايىتى كۆپ مەنبە بار. شۇڭا بىر پىكىرنىڭ ئوتتۇرىغا چىقىشىنىڭ ئارقىسىدا ھەردائىم ئۇنى غىدىقلىغۇچى كونكرېت ۋەقەلەرنىڭ بارلىقىنى ئىزدەش شەرت ئەمەس. چۈنكى، پەقەت ئىنسانىي قىزىقىش، ئەندىشە ۋە قايغۇلار يۈزىسىدىنمۇ بىر قاتار پىكىرلەر ئوتتۇرىغا تاشلىنىپ بەس – مۇنازىرە قىلىنىشى مۇمكىن. بۇ نۇقتىدىن ئېلىپ ئېيتقاندا، پەقەت ئەقلىي بىر پائالىيەتكە تايىنىپ بىر مەسىلىگە باھا بېرىش، ھەقىقىي مەنىدە پەلسەپىۋى بىر مۇناسىۋەتنىڭ زېمىنى دەپ قارالمايدۇ. ئۇنداقتا ھەقىقىي مەنىدىكى پەلسەپىۋى مۇناسىۋەتنى، سىستېمىلىق بىر تەپەككۇر پائالىيىتىدىن كېيىن چىقىرىلغان يەكۈنلەرنىڭ قوبۇل قىلىنىش مۇساپىسى بىلەن باشلاش تېخىمۇ توغرىدەك قىلىدۇ. شۇڭا، ئالدى بىلەن سورىلىشى زۆرۈر بولغان سوئال، بىزنىڭ بۇ مۇساپىنى كالام تارىخىنى بويلاپ قانچىلىك ئارقىغا قايتۇرالىشىمىزدۇر.

ئەبۇلھەسەن ئەلئەشئەرى (ۋاپاتى 324/936) نىڭ دەسلەپكى دەۋر ئىسلام مەزھەپلىرىنىڭ قاراشلىرى توغرىسىدا بەرگەن مەلۇماتلىرىغا قارىغىنىمىزدا،[2] سىستېمىلىق مەنىدە كالام ئىلمىنىڭ مەيدانغا كېلىشىنىڭ مۇئتەزىلە بىلەن بىرلىكتە باشلانغانلىقىنى ئېيتىشىمىز مۇمكىن. ھىجرەتتىن تەخمىنەن 200 يىل كېيىن ئوتتۇرىغا چىققان بۇ ئېقىمنى تۇنجى مۇسۇلمان ئەقىلچىلەر / راسيونالىستلار دەپ تەرىپلەش مۇمكىن. چۈنكى، ئۇلار ۋەھيى قىلىنغان ھەممىلا نەرسىنىڭ نەزەرىيەۋى مەنتىق بويىچە مۇھاكىمە قىلىنىشى كېرەكلىكىگە ئىشىنەتتى.[3]

ئۇنداقتا، تۇنجى تۈركۈم مۇئتەزىلىلەر سىستېمىلىق تەپەككۇرنى ئارقا كۆرۈنۈش قىلىدىغان كالامغا نېمىشقا ئېھتىياج ھېس قىلدى؟ بۇ سوئالنىڭ جاۋابىنى دەسلەپكى دەۋر مۇئتەزىلىلەرنىڭ يازغان ئەسەرلىرىنىڭ ئىسىملىرىدىنمۇ ئۇچرىتىش مۇمكىن. ۋاسىل ئىبنى ئەتا (ۋاپاتى 131/748)، مانىۋىييە[4]نىڭ تەۋھىد پىرىنسىپلىرى قاتارلىق ناھايىتى كۆپ مەسىلىلەردىكى ئازغۇن قاراشلىرىغا جاۋاب بېرىش ئۈچۈن «كتاب ألف مسألة في الرد على المانوية»[5] ناملىق بىر پارچە ئەسەر يازغان. ئارقىدىن ھارۇن رەشىد زامانىدا ياشىغان دىرار ئىبنى ئامىر (200/815)، ئۆز دەۋرىنىڭ زىندىقلىرى ۋە ئاتىئىستلىرىغا قارشى ئېلىپ بارغان پىكرىي كۈرىشىنى «كىتاب الرد على الزنادقة» ۋە «كىتاب الرد على جميع الملحدين»[6] ناملىق ئەسەرلىرىدە ئەكس ئەتتۈرۈپ بەرگەن.

بۇ ئىككى ئەسەر بىزگە مۇئتەزىلەنىڭ زىندىقلارغا، ئاتىئىستلارغا ۋە ئۆز نۇقتىئىنەزەرلىرى بىلەن قاراپ ئىسلامنى خاتا چۈشىنىۋالغانلارغا قارشى ناھايىتى كۈچلۈك پىكىرىي كۈرەشنى باشلاش ئېھتىياجى ھېس قىلغانلىقىنى كۆرسىتىپ بېرىدۇ. مانا بۇ ئېھتىياج ئۇلارنى قارشى تەرەپنىڭ پەلسەپە بىرىكمىسى ۋە بۇ بىرىكمە تەمىنلىگەن جەدەل / پىكرىي كۈرەش قابىلىيىتىگە ئىگە بولۇشقا يېتەكلىدى. شۇنىڭ بىلەن، دەسلەپكى دەۋر مۇئتەزىلىلىرىگە نىسبەتەن پەلسەپىگە يۈزلىنىش ۋە رەقىبلىرىگە قارشى كۈرەشتە ئۇنىڭدىن پايدىلىنىش بىر زۆرۈرىيەتكە ئايلانغانىدى. ئەلۋەتتە بۇ مۇساپىدە پەلسەپىگە چوڭقۇرلاپ كىرگەن بۇ كىشىلەرنىڭ ئۇ يەردىن بەزى ئۇقۇملارنى ئارىيەت ئېلىشلىرى ۋە ئۆز تەپەككۇر سىستېمىلىرىغا ماسلاشتۇرۇشلىرى تەبىئىي ئەھۋال ئىدى، نەتىجىمۇ دەل شۇنداق بولدى. نەززامنىڭ پارچىنىڭ مەڭگۈلۈك پارچىلىنىشى، كۇمۇن / ھەممە نەرسىنىڭ بىرلا قېتىمدا يارىتىلىشى ۋە يوشۇرۇلۇشى، بۇرۇز / تۇنجى قېتىم يارىتىلغان ۋە يوشۇرۇنغان نەرسىلەرنىڭ زامان ۋە ماكانغا ئاساسەن ئوتتۇرىغا چىقىشى ۋە تەفرا / ھەرىكەتلىنىدىغان بىر جىسىمنىڭ بىر نۇقتىدىن باشقا بىر نۇقتىغا، ئارىلىقتىكى سانسىز نۇقتىلاردىن ھالقىغان ھالدا چاچرىشىغا ئوخشاش ئۇقۇملار[7] بۇ ئەھۋالنىڭ ئەڭ گەۋدىلىك مىساللىرىنى شەكىللەندۈرىدۇ. بۇ جەرياندا ئادەتكە ئايلانغان نەزەرىيەۋى ئەقىلگە تايىنىپ ھۆكۈم چىقىرىش مۇساپىسى، ئۇلارنى ھېچقانداق بىر يەردە / ئورۇندا بولمىغان ئىرادە، ئاللاھنىڭ ئىلمىنىڭ زاتى بولۇشى ياكى  ئاللاھنىڭ بىر ئىلىم سۈپىتى بولماستىن پەقەت زاتى بىلەن بىلىشىگە ئوخشاش[8] بەزى چۈشىنىش قىيىن، ئەمما قوبۇل قىلىشقا مەجبۇر بولۇپ قالغان نەتىجىلەرگە ئېلىپ بارغانىدى.

مۇئتەزىلە، مۇسۇلمانلارنىڭ يات ئېتىقاد ۋە تەپەككۇر سىستېمىلىرىغا مەنسۇپ قاتلاملار ئالدىدا پىكرىي ئۈستۈنلۈكنى قولغا كەلتۈرۈشلىرىدە ئالاھىدە رول ئوينىغان بولسىمۇ، ئىسلام ئېتىقادىنىڭ ساپلىقىغا داغ چۈشۈرىدىغان پىكرىي ۋە پەلسەپىۋى ئاشقۇنلۇقلارغا دۇچار بولۇشتىن قۇتۇلالمىدى. ئەلۋەتتە مۇسۇلمان نوپۇس ئىچىدە ئىسلامنىڭ ئاساسىي مەنبەلىرى بولغان قۇرئان ۋە سۈننەت رامكىسىنىڭ سىرتىغا چىقىپ كېتىشنى ئىنتايىن خەتەرلىك دەپ قارايدىغان بىر گۇرۇپپىمۇ بار ئىدى. ئۆز ئىچىدە بىر – بىرىدىن ئوبدانلا پەرقلىنىدىغان مايىللىقلار بولسىمۇ، بۇ ئېقىمنىڭ ئورتاق نۇقتىسى، ئەقىلنىڭ نەس (قۇرئان – ھەدىس) كە بويسۇنىدىغانلىقى مەسىلىسىدە چىڭ تۇرۇشى ئىدى. لېكىن، ئەقىلگە پەقەت چۈشىنىش ۋە ئىزاھلاش رولىنى ئادا قىلىش ۋەزىپىسىنى تاپشۇرۇپ، ئۇنىڭدىن باشقا ئانالىز قىلىش، يەكۈن چىقىرىشىغا قەتئىي يول قويمىغان بۇ تائىپە، مۇئتەزىلىلەر ئۈستىگە ئالغان مەسئۇلىيەتنى ئۆزلىرىنىڭ سىزىق ۋە مېتودلىرىغا تايىنىپ بىر باشقا ئېلىپ چىقىش تولىمۇ قىيىن ئىدى. بۇ تارىخىي شارائىتلار كالامىي ئىدىيەنىڭ يۆنىلىشىدە يېڭى بىر ئاتلىنىشنىڭ مەۋجۇدىيىتىنى تەقەززا قىلماقتا ئىدى. تارىخ بۇ زۆرۈرىيەتكىمۇ مۇئتەزىلىلەر ئارىسىدا يېتىشىپ چىققان، كېيىنچە ھەرخىل سەۋەبلەر تۈپەيلى ئۇلاردىن ئايرىلغان ئەبۇلھەسەن ئەلئەشئەرى (ۋاپاتى 324  /36 -935) ۋە ماۋەرائۇننەھىر رايونىنىڭ ئىلىم ۋە پەلسەپە ۋادىسىدا قەد كۆتۈرگەن ئەبۇ مەنسۇر ئەلماتۇرىدى (ۋاپاتى 333/944) قولى ئارقىلىق جاۋاب بەردى. مۇئتەزىلىلەردىكىگە ئوخشاشلا بۇ يېڭى ئېقىمنىڭمۇ تۈپ ئەندىشىسى، ئىسلام ئېتىقاد سىستېمىسىنىڭ قارشى پىكىردىكىلەردىن ئەقلىي دەلىللەر ئارقىلىق قوغدىلىشى ئىدى. شۇڭا ئۇلارغا بولغان ئېھتىياج ئوخشاش قايغۇ ۋە نىشانلارنى ئارقا كۆرۈنۈش قىلماقتا ئىدى.

خۇلاسىلەشكە توغرا كەلسە، سىستېمىلىق كالامنىڭ مۇئتەزىلىلەرنىڭ قولى ئارقىلىق ئوتتۇرىغا چىقىشىغا، مۇسۇلمانلارنىڭ پەتھى قىلىنغان زېمىنلاردا ياشايدىغان يات خەلقلەرنىڭ كۈلتۈرلىرى ۋە پەلسەپە بىرىكمىلىرى بىلەن ئۇچرىشىشلىرى نەتىجىسىدە ئوتتۇرىغا چىققان پىكرىي ئېھتىياجنىڭ مەھسۇلى دەپ قارىشىمىز مۇمكىن. يات ئەقىدىلەر، پىكىرلەر ۋە پەلسەپىۋى قاراشلارنىڭ ئىسلام ئېتىقادى ۋە چۈشەنچىسىگە دوئېل ئېلان قىلىشى ۋە پىكرىي تەھدىتكە ئايلىنىشى نەتىجىسىدە، ئوخشاش كۈلتۈر ئىچىدە يېتىشكەن ياكى بىر شەكىلدە ئۇلار بىلەن يېقىنلىقى بولغان مۇسۇلمان زىيالىيلاردا، بەس – مۇنازىرە ۋە دەتالاشلاردا ئۈستۈنلۈكنى قولغا كەلتۈرۈش ئۈچۈن، ئۆزلىرىدىكى يېتەرسىزلىكلەرنى تولۇقلاش ئارزۇسىنى پەيدا قىلدى. بولۇپمۇ مۇئتەزىلىلەر ئىچىدىكى زىيالىيلارنىڭ كۆرۈنەرلىك بىر قىسمى، بۇ ئارزۇ پەيدا قىلغان تەبىئىي مايىللىقنىڭ تۈرتكىسىدە پەلسەپىۋى مەسىلىلەرنى تەتقىق قىلىشقا ۋە بۇ ئارقىلىق ھاسىل قىلغان ئىلىم، بىرىكمە ۋە تەجرىبىلەرنى بەس – مۇنازىرە مەيدانلىرىدا پىكرىي قورال سۈپىتىدە ئىشلىتىشكە باشلىدى. بۇ نۇقتىدىن قارىغاندا، سىستېمىلىق كالامنىڭ ئاساسەن دېگۈدەك ئەقلىي زېمىندا ئىلگىرىلىگەن مۇئتەزىلىلەرنىڭ قولى بىلەن ئوتتۇرىغا چىقىشى تاسادىپىيلىق ئەمەس، تارىخىي شەرت – شارائىتنىڭ تېڭىشى نەتىجىسىدە ھاسىل بولغان زۆرۈرىيەت ئىدى. شۇنداق قىلىپ ئۇلار، ھىجرىيە تۆتىنچى ئەسىردە ئۆزلىرىنىڭ نەسلەرنىڭ سىرتىغا چىقىپ كەتكەن پەلسەپىۋى ئاشقۇنلىرىنى تەڭپۇڭلاشتۇرۇشقا تىرىشىدىغان ۋە ساپ ئەقلىي ئۇرۇنۇشقا تايىنىپ نەس سىزىقىنى بويلاپ ماڭىدىغان يېڭى بىر سىستېمىلىق كالام چۈشەنچىسىنىڭ ئوتتۇرىغا چىقىشىغا زېمىن ھازىرلىغان بولدى. بۇ يېڭى چۈشەنچىنىڭ ئەڭ گەۋدىلىك ۋەكىللىرى بولسا، ئەھلى سۈننەت قانىتى كۆپ سانلىقىنى تەشكىل قىلغان ئەشئەرى ۋە ماتۇرىدى مەدرەسەلىرى ئىدى.

 

كالام – پەلسەپە مۇناسىۋىتى

 

بۇ مەنىدە ئالدى بىلەن يېلىڭ ئەقىل يۈرگۈزۈش پائالىيىتى بىلەن سىستېمىلىق پەلسەپە ئارىسىدىكى ئايرىمىغا دىققەت قىلىشىمىز كېرەك. ھەممە ئادەم مۇئەييەن تېما توغرىسىدا ئەقىل يۈرگۈزۈپ، ئەقلىي يەكۈنگە ئېرىشەلەيدۇ. بىزنىڭ بۇ ئەھۋالنى يېلىڭ ئەقىل يۈرگۈزۈش پائالىيىتى دەپ ئاتىشىمىز مۇمكىن. مۇئەييەن ھادىسە، ۋەقە ياكى شارائىتقا ئاساسەن ئوتتۇرىغا چىققان ياكى تاسادىپىيلا پەيدا بولۇپ قالغان ھەرقانداق بىر مەسىلە ئۈستىدە ئېلىپ بېرىلغان پىكرىي پائالىيەتلەرنىڭ ھەممىسىنى بۇ كاتېگورىيەگە قويساق بولىدۇ. بۇنىڭدىن باشقا، بىر – بىرى بىلەن بىۋاسىتە ياكى ۋاسىتىلىك باغلىنىشلىقى بولغان مەسىلىلەر ئۈستىدە يۈرگۈزۈلگەن سىستېمىلىق تەپەككۇر پائالىيىتىمۇ بار. بۇ پائالىيەتنىڭ ئەمەلىيلىشىشى ئۈچۈن مۇئەييەن ۋەقە ياكى شارائىتلارنىڭ مەجبۇرلىشىغا كېرەك يوق. ئىنسان خۇسۇسىي قىزىقىشلىرىنىڭ يېتەكلىشى ئارقىسىدا مەۋجۇداتنىڭ باشلانغۇچى، ھەقىقەت ۋە ئۇنىڭ ماھىيىتى، مۇددىئاسى ۋە ئاقىۋىتى دېگەندەك تېمىلار ئۈستىدە، ھەتتا بىۋاسىتە ئىلىمنىڭ ھەقىقەت ۋە ماھىيىتىنىڭ نېمىلەردىن ئىبارەت ئىكەنلىكى، قانداق ھاسىل قىلىنغانلىقى دېگەندەك نەزەرىيەۋى مەسىلىلەر توغرىسىدا پىكىر يۈرگۈزۈشى نەتىجىسىدە ئالدىغا بىر – بىرى بىلەن باغلىنىشلىق سىستېمىلىق بىر تەپەككۇر مەھسۇلى چىقىشى مۇمكىن. بۇ بىزنىڭ ئەمەلىيەتتە پەلسەپە دەپ ئاتىشىمىزغا بولىدىغان ھەقىقىي مۇساپىدۇر. بۇ مۇساپىنىڭ قەدىمكى يۇنانلاردىن زامانىمىزغىچە سوزۇلغان بىر ئەنئەنىسى ۋە ئۇنى شەكىللەندۈرۈپ كېيىنكى ئەۋلادلارغا يەتكۈزگەن ئۇستازلىرى باردۇر.

بۇ جەھەتتىن كالام – پەلسەپە مۇناسىۋىتىنى پەقەت بىر ئەقلىي پائالىيەتتىنلا ئىبارەت دەپ قاراشقا بولىدىغان ئەقلىي دەلىل كەلتۈرۈش مېتودلىرى ئىسلام ئېتىقادلىرىنىڭ تۈپ ئاساسلىرىنى ئىسپاتلاش ۋە ئۇنى قوغداش ئۈچۈن ئىشلىتىلگەن دەسلەپكى دەۋر ۋە سىستېمىلىق پەلسەپىنىڭ مېتود ۋە ئۇقۇملىرى كۆپلەپ ئۇچرايدىغان ئىككىنچى دەۋردىن ئىبارەت ئىككى پەرقلىق دەۋر ۋە شەكىلدە مۇھاكىمە قىلىشىمىز مۇۋاپىقتۇر. كالام تارىخى يازغۇچىلىرى ھەر ئىككى دەۋرنى غەززالى بىلەن بىر – بىرىدىن ئايرىشقا مايىل بولۇپ، ئۇلار بىرىنچى دەۋرنى «مۇتەقەددىمىن»، ئىككىنچى دەۋرنى بولسا، «مۇتەئەخخىرىن» دەپ ئاتايدۇ. تۆۋەندە ئالدى بىلەن كالام – پەلسەپە مۇناسىۋىتىنىڭ مۇتەقەددىمۇن دەۋرىدىكى كۆرۈنۈشىگە قىسقىچە نەزەر تاشلاپ چىقايلى.

 

ئا- مۇتەقەددىمۇن / غەززالىدىن بۇرۇنقى كالامچىلار دەۋرىدە كالام – پەلسەپە مۇناسىۋىتى

 

شۈبھىسىزكى، بۇ دەۋردە ئالدىنقى پىلاندىن ئورۇن ئالغان ئېقىم مۇئتەزىلىلەر ئىدى. بۇلارنىڭ گەۋدىلىك ئالاھىدىلىكى ئېتىقادىي مەسىلىلەرگە دائىر بەس – مۇنازىرىلەردە ئەقىلنى ئالدىنقى ئورۇنغا قويۇش ئىدى. باغداد مۇئتەزىلىلىرىدىن سۇمامە ئىبنى ئەلئەشرەس (ۋاپاتى 213/828)، «تۇنجى قېتىم ئەقلىي ئىلىمنى دىنىي / ساماۋى ئىلىمنىڭ ئالدىغا قويغان كىشى دەپ قارالماقتا. بۇ ھەقتە ئۇ، <ئەگەر شەرىئەت بولمىغان ۋە ئاللاھنىڭ دەرگاھىدىكى ئىلىم پەيغەمبەرلەرگە كەلتۈرۈلمىگەن بولسا ئىدى، ئۇنى بىلىش يەنە ئەقىل ئۈچۈن زۆرۈرىيەت بولاتتى> دېگەن. ئەبۇلھۇزەيل ئەلئەللاف (ۋاپاتى 235/849) بولسا، ئەقىلگە ئىنساننىڭ ئۆزى بىلەن ئەتراپىدىكى جانلىق – جانسىز مەۋجۇداتنى بىر – بىرىدىن پەرقلەندۈرەلەيدىغان زۆرۈرىي ئىلىم ۋاسىتىسى، ھېس ۋە مەلۇماتقا ئېرىشىش كۈچى، دەپ ئېنىقلىما بېرىدۇ.[9] لېكىن ئەبۇ ئەلى ئەلجۇببەلى، ئەقىلنىڭ بىلىشى شەرت بولغان ئىلىملەر ھەققىدە سۇمامە ئىبنى ئەلئەشرەس (ۋاپاتى 213/828) تىن پەرقلىق قارايدۇ. ئۇنىڭ قارىشىچە، «ئىنسان ئەقلى كامىل ۋە بالىغ بولمىغۇچە ئۇنىڭغا تەكلىف (شەرئىي مەجبۇرىيەتلەرنى ئاداش قىلىش – تەرجىمان) ۋاجىپ بولمايدۇ. ئۇ، ئەقىل ئىشلىتىشنىڭ گۈزەللىكىنى مەجبۇرىي تونۇپ يەتمىگۈچە ئەقلى كامىل ۋە بالىغ ھېسابلانمايدۇ. يەنە شەيئىلەرنىڭ بىر ياراتقۇچىسى بارلىقى توغرىسىدا ئويلانمىغان تەقدىردە، ئەقىل ئىشلىتىشنى تەرك قىلغانلىقى ئۈچۈن ياراتقۇچىنىڭ ئۇنى جازالايدىغانلىقىغا ئىشەنچ قىلالمىغانلىقىغا دائىر بىر ئوي كۆڭلىگە كەلمىگىچە ياكى بۇنىڭ ئورنىغا ھەقىقىي بىر پەرىشتە، ئەلچى ۋەباشقا بىر ئاگاھلاندۇرغۇچى سۆزى بولمىغۇچە ئۇ كىشىگە شەرئىي مەسئۇلىيەتنى ئادا قىلىش ۋاجىپ بولمايدۇ.»[10]

ئەلقاسىم ئەرراسى، بۇ دائىرىدە ئەقلىنىڭ ئورنى ۋە ئەھمىيىتىگە ئىزاھات بېرىپ مۇنداق دەيدۇ: «ئىبادەت ئۈچ قىسىمغا ئايرىلىدۇ: ئاللاھنى بىلىش ۋە تونۇش، ئۇنىڭ رازى قىلىدىغان ۋە غەزىپىنى قوزغايدىغان نەرسىلەرنى بىلىش، ئۇنى رازى قىلىدىغان ئىشلارنى قىلىپ، غەزەپلەندۈرىدىغان نەرسىلەردىن ساقلىنىش…» مانا بۇ ئۈچ ئىبادەتنىڭ مەنبەسى، ئاللاھ بەندىلىرىگە سۇنغان ئۈچ دەلىلدۇر. بۇلار ئەقىل، كىتاب ۋە پەيغەمبەردۇر. ئەقىلنىڭ دەلىلى ئاللاھنى بىلىشكە ۋە تونۇشقا دالالەت قىلىدۇ. كىتابنىڭ دەلىلى ئاللاھقا ئىبادەت قىلىنىشى <كېرەكلىكى>گە دالالەت قىلىدۇ. پەيغەمبەرنىڭ دەلىلى بولسا، ئىبادەتنىڭ <قانداق قىلىنىدىغانلىقى> غا دالالەت قىلىدۇ. ئەقىل كېيىنكى ئىككى دەلىلنىڭ ئاساسىدۇر. چۈنكى بۇ كېيىنكى ئىككىسى ئۇنىڭ بىلەن بىلىنىدۇ، بولمىسا ئۇ، ئۇلار بىلەن بىلىنمەيدۇ. بۇنى ياخشى چۈشەنگىن…»[11]

ماتۇرىدىمۇ «مۇئتەزىلىيچە پىكىرگە ئىگە بولۇش بىلەن بىرگە، ئەقىلگە تەبىئىتى بىر – بىرىگە مۇۋاپىق نەرسىلەرنى بىر يەرگە جەملەيدىغان، تەبىئىتى بىر – بىرىگە زىت نەرسىلەرنى بىر – بىرىدىن ئايرىيدىغان ياكى ئەخلاقىي مەنىدە ياخشى – ياماننى بىر – بىرىدىن پەرقلەندۈرىدىغان بىر خىل قابىلىيەت دەپ قارايدۇ.» ئەشئەرىلەر بولسا، مۇئتەزىلىلەر ۋە ماتۇرىدىلەرنىڭ ئەكسىچە، «ئەقىلگە ئاڭلىنىدىغان نەرسىلەرنىڭ ئۈستىدىكى ھەقىقەتلەرگە ۋە بۇ جەرياندا ئەخلاقىي ھەقىقەتلەرگە يېتىشنى مۇمكىن قىلىدىغان بىر خىل قابىلىيەت ياكى ئىقتىدار دەپ قارىمايدۇ.» بۇنىڭ بىلەن بىرگە، ئۇلارنىڭ قارىشىچە ئەقىل دىنىي مەنىدە مۇكەللەف (شەرئىي مەسئۇلىيەتلەرنى ئادا قىلىشقا شەرتى توشىدىغان كىشى – تەرجىمان) بولۇشنىڭ ئالدىنقى شەرتىدۇر. چۈنكى ئۇلارنىڭ نەزىرىدە ئەقىل، گەرچە ياخشى – ياماننى بېكىتىش سالاھىيىتىگە ئىگە بولمىسىمۇ، ئۇلارنى بىر – بىرىدىن ئايرىش ۋە چۈشىنىش قابىلىيىتىگە ئىگىدۇر.[12]

بۇ جەھەتتىن ئېلىپ ئېيتقاندا، مۇتەقەددىمۇن دەۋرىنىڭ گەۋدىلىك ئالاھىدىلىكى، نوقۇل ئەقلىي تەپەككۇر پائالىيىتىنى چىقىش قىلغان ھالدا شەكىللەندۈرۈلگەن بەزى دەلىل كەلتۈرۈش مېتودلىرىنىڭ كالامنىڭ ئاساسىي تېمىلىرىغا تەتبىقلىنىشىدىن ئىبارەتتۇر. باقىللانى (ۋاپاتى 403/1013) بۇ دەۋرنىڭ ئەقلىي دەلىل كەلتۈرۈش مېتودلىرىنى تۆۋەندىكىچە خۇلاسىلەيدۇ:

ئا) ئىككى تاللاش تۈرىنىڭ بىرىنىڭ شاللىۋېتىلىشى بىلەن يەنە بىرىنىڭ ھەقىقەت ئىكەنلىكى يەكۈنىنى چىقىرىش: مەسىلەن، ئالەم يا ھادىستۇر ياكى قەدىمدۇر / ئەزەلىيدۇر. ئۇنىڭ قەدىم بولۇشىنىڭ ئىمكانسىزلىقى دەلىللەنگەندە، تەبىئىي ھالدا يەنە بىر تۈرنىڭ ھەقىقەت ئىكەنلىكى ئوتتۇرىغا چىقىدۇ. غەززالى بۇ مېتودقا «سەبر ۋە تەقسىم» دەپ نام بەرگەن.[13] ئىمام ماتۇرىدى «تەۋھىد كىتابى» دا ئاساسلىقى بۇ مېتودتىن پايدىلىنىدۇ.

ب) ماددىي ئالەمنىڭ ھۆكۈمىنى مېتافىزىكا ئالەمىگە تەتبىقلاش: بۇ، ئادەتتە ئىككى خىل ھالەت ئارىسىدىكى سۈپەت ۋە سەۋەب ئوخشاشلىقلىرىنى چىقىش قىلغان ھالدا قىلىنىدىغان بىر ئىشتۇر. مەسىلەن، بۇ دۇنيادا ئالىم پەقەت ئىلىم سۈپىتىگە ئىگە بولغانلىقى ئۈچۈن ئالىمدۇر. بىز بۇ ھۆكۈمنى مېتافىزىكا دۇنياسىغا تەتبىقلىغىنىمىزدا، ئالىم بولغان ئاللاھنىڭمۇ ئىلىم سۈپىتىگە ئىگە ئىكەنلىكى يەكۈنىنى چىقىرىمىز. بۇ مېتودنى سەۋەبلەرنى / ئىللەتلەرنى مۇئەييەنلەشتۈرۈش جەھەتتىكى قاراشلىرى پەرقلىق بولسىمۇ، ھەم مۇئتەزىلىلەر ھەم ئەھلى سۈننەت ئۆلىمالىرى قوللىنىدۇ.

س) گەرچە ئوخشاش مەنىگە ئىگە بولمىسىمۇ، بىر نەرسىنىڭ توغرىلىقىغا تايىنىپ ئۇنىڭغا ئوخشاش نەرسىنىڭ توغرىلىقىغا، ئىمكانسىزلىقىنى نەزەردە تۇتۇپ ئۇنىڭغا ئوخشاش نەرسىنىڭ ئىمكانسىزلىقىغا ھۆكۈم قىلىش: مەسىلەن، ئاللاھنىڭ ئۆلۈكلەرنى تىرىلدۈرىدىغانلىقى ھۆكۈمى ئۇنىڭ جانلىقلارنى تۇنجى قېتىم يارىتىشىنى چىقىش قىلغان ھالدا چىقىرىلىدۇ.

باقىللانى بۇ خىل ئۇسۇللارغا تايىنىپ چىقىرىلغان ھۆكۈملەرنىڭ توغرىلىقىنىڭ، نەسلەر / ئايەت ۋە ھەدىسلەردىن چىقىرىلغان ھۆكۈملەر بىلەن سېلىشتۇرۇش ئارقىلىق بىلگىلى بولىدىغانلىقىنى ئىلگىرى سۈرىدۇ.[14]

مۇتەقەددىمۇن / ئىلگىرىكىلەر دەۋرىدە، ھەم مۇئتەزىلىلەر ھەم ئەھلى سۈننەتنىڭ ئەشئەرى ۋە ماتۇرىدىغا ئوخشاش ئالدىنقى قاتاردىكى ۋەكىللىرى ئەقىلگە ئالاھىدە ئەھمىيەت بېرەتتى. بۇنىڭ بىلەن بىرلىكتە، بۇلارنىڭ ئارىسىدا گەۋدىلىك مېتودولوگىيەلىك ئوخشىماسلىقلار بار ئىدى. مۇئتەزىلىلەر، نەسلەر (ئايەت – ھەدىسلەر) بىلەن ئەقىل ئارىسىدا كۆرۈنۈشتە بىرەر زىتلىق ئوتتۇرىغا چىقسىلا، ئىككىلەنمەستىن ئەقلىي ھۆكۈمنى ئاساس قىلاتتى ۋە نەسلەرنى بۇنى چۆرىدىگەن ھالدا ئىزاھلايتتى. ئەھلى سۈننەت بولسا، بۇنداق ئەھۋالدا ھەر دائىمقى مۆتىدىل ۋە ئوتتۇرا ھالچى پوزىتسىيەسىنى داۋاملاشتۇرۇپ، ئەقىلنىڭ نەسكە بويسۇنۇشى ياكى ھۆكۈمنىڭ بىۋاسىتە ھالدا ئاللاھقا ھاۋالە قىلىنىشى كېرەكلىكىنى ئېيتاتتى.

ئەقىل ئالدىنقى ئورۇندا تۇرۇشى كېرەكمۇ ياكى نەقىل (ئايەت – ھەدىس) مۇ؟ مەسىلىسى، بولۇپمۇ خەبەرى سۈپەتلەر مۇھاكىمە قىلىنغان چاغلاردا ئۆزىنى نامايان قىلاتتى. بۇ ھەقتە مۇشەببىھە ۋە مۇجەسسىمە[15]نىڭ نوقۇل سۆزلەرنىلا ئاساس قىلىدىغان پوزىتسىيەلىرىگە قارشى تەنزىھ (ئاللاھنى نۇقسانلاردىن پاك دەپ تونۇش –تەرجىمان) مەسىلىسىگە سەزگۈر قارايدىغان ئېقىملاردىن سەلەفىييە، ئەھۋالنى ئاللاھقا ھاۋالە قىلماقتا ئىدى. ئۇلارنىڭ قارىشىچە، مەسىلەن، ئاللاھنىڭ ئۆز زاتىغا يارىشىدىغان بىر قولى باردۇر. لېكىن، بىز بۇ قولنىڭ ماھىيىتىنى ھېچبىر زامان بىلەلمەيمىز. بىزنىڭ مەجبۇرىيىتىمىز بۇنىڭغا ئىشىنىش، ئىشنىڭ ھالىتىنى ئاللاھقا قويۇشتۇر. ئۇلار بۇنىڭدىن ھالقىپ، گەپ قىلىش ئۇياقتا تۇرسۇن، ئويلىنىشنىمۇ توغرا دەپ قارىمايتتى. خەبەرى سۈپەتلەر مەسىلىسىدە پىكىر يۈرگۈزۈشكە ئالاھىدە ئەھمىيەت بېرىدىغان ئىمامى ئەزەم ئەبۇ ھەنىيفە، ئىمام مالىك، ئىمام شافىئىي ۋە ئەھمەد ئىبنى ھەنبەلگە ئوخشاش سەلەف ئۆلىمالار مۇشۇ خىل قاراشتا ئىدى.

مۇئتەزىلىلەر بولسا، بۇ مەسىلىدە قەتئىي ئىككىلەنمەستىن ئۆزلىرىنىڭ ئەقلىيەتچى تەۋھىد ۋە تەنزىھ چۈشەنچلىرىنىڭ تەبىئىي مەھسۇلى بولغان «تەۋىل قىلىش» يولىنى تاللىغانىدى. ئۇلارنىڭ قارىشىچە، ئاللاھنىڭ قولى ئۇنىڭ قۇدرىتى ئارقىلىق قۇللىرىغا ياردەمچى بولۇشىنى كۆرسىتەتتى. يەنى، ئۇلار كونكرېت قولنى ئەمەس، مەجازىي (كۆچمە) مەنىدىكى قۇدرەت قولىنى كۆزدە تۇتاتتى.

ئەھلى سۈننەتكە كەلسەك، كېيىنچە ئوتتۇرىغا چىققان ماتۇرىدى ئۆزىدىن ئىلگىرىكى ئىمامى ئەزەم ئەبۇ ھەنىيفەنىڭ ئەكسىچە، مۇئتەزىلىلەرگە يېقىن پوزىتسىيەدە بولۇپ، سۆزلەرنىڭ مەجازىي مەنىلىرىنى تاللاش يولىغا كىردى، ئەشئەرىلەر بولسا، ئاساسلىقى سەلەفلەرنىڭ پوزىتسىيەسىنى ياقلاش يولىنى تاللىدى.

بۇ مەزگىلدە، كالامىي مەسىلىلەرگە ئەقىلنى تۇتقا قىلىپ پوزىتسىيە تۇتۇپ كېلىۋاتقان كالامچىلارنىڭ پەلسەپىگە ھەممىدىن بەك يېقىنلىشىپ قالغان نېگىزلىك تېمىسى، تەۋھىد چۈشەنچىسى ۋە ئاتوم نەزەرىيەسىگە تايىنىدىغان ئالەم تەسەۋۋۇرىدۇر.[16]

مۇئتەزىلىلەر، ئاللاھنىڭ سۈپەتلىرىدىن خالىيلاشتۇرۇلغان، نوقۇل زاتتىنلا ئىبارەت بولغان بىر ئىلاھ بارلىقى شەكلىدىكى تەۋھىد چۈشەنچىسىنى قوبۇل قىلغان بولۇپ، ئۇلارنىڭ بۇ ھەقتىكى تۈپ قايغۇسى، ئاللاھنىڭ زاتىنىڭ سىرتىدىكى باشقا نەرسىلەرنىڭ قەدىم / ئەزەلى دەپ قارىلىشى ئىدى. ئەگەر زاتتىن باشقا قەدىم سۈپەتلەرنىڭ بارلىقى قوبۇل قىلىنسا، بۇ ئۇلارغا نىسبەتەن قەدىملەرنىڭ كۆپلۈكى دېگەنلىك بولاتتى. بۇنداق ئەھۋالدا، ئىسلام ئېتىقادىنىڭ ئەڭ ئاساسلىق پىرىنسىپى بولغان تەۋھىدكە خىلاپلىق قىلىنغان بولاتتى. چۈنكى، بۇ پىرىنسىپ بويىچە پەقەت بىرلا قەدىم / ئەزەلىي مەۋجۇتلۇق ھەققىدە ئېغىز ئېچىشقا بولاتتى. ئۇ بولسىمۇ ئاللاھنىڭ زاتى ئىدى. شۇڭا ۋاسىل ئىبنى ئەتا (ۋاپاتى 131/748) ۋە ئۇنىڭدىن كېيىن ئۆتكەن بىر تۈركۈم كىشىلەر، سۈپەتلىرى بولمىغان ئالىم، قادىر دېگەندەك بىر زات توغرىسىدا توختالدى. يەنى ئاللاھ بىر ئىلىم سۈپىتى بولماستىن پەقەت زاتى بىلەن ئالىم ۋە قۇدرەت سۈپىتى بولماستىن پەقەت زاتى بىلەنلا قادىر ئىدى. ئەبۇلھۇزەيل ئەلئەللاف (ۋاپاتى 226/840) باشچىلىقىدىكى يەنە بىر ئېقىم بولسا، ئاللاھنىڭ بىر ئىلىم سۈپىتى بىلەن ئالىم ۋە بىر قۇدرەت سۈپىتى بىلەن قادىر ئىكەنلىكىنى، بىراق ئىلىم ۋە قۇدرەت سۈپەتلىرىنىڭ ئۇنىڭ زاتىدىن باشقا بىر نەرسە ئەمەسلىكىنى ئىلگىرى سۈرەتتى. بۇ ئاخىرقى ئېقىمنىڭ قارىشىچە، سۈپەتلەر زاتنىڭ سىرتىدا ئايرىم مەنە ئىپادىلىمەيتتى، ئۇ گويا زات بىلەن بىر گەۋدىلىشىپ كەتكەنىدى.[17]

ئەقلىيلىكنى ياقلىغۇچىلىقى بىلەن ئالدىنقى پىلاندىن ئورۇن ئالغان مۇئتەزىلىلەرنىڭ نەزەرىيەۋى مەنتىق نۇقتىسىدىن چۈشىنىلىشى ئىنتايىن قىيىن بولغان بۇ خىل قاراشلارنى زورلاپ ئوتتۇرىغا قويۇشى ھەقىقەتەنمۇ ھەيران قالارلىق ئىش ھېسابلىنىدۇ. لېكىن، ئۇلارنى بۇنىڭغا زورلىغان نۇقتىنىڭ ئۇلاردىكى گادىرماچلىشىپ كەتكەن تەۋھىد ۋە تەنزىھ چۈشەنچىسىنى ئارقا كۆرۈنۈش قىلىدىغانلىقىغا قىل سىغمايدۇ. دەرۋەقە، ئۇلارنىڭ بۇ خىل پوزىتسىيەلىرىدە ئاللاھقا جىسىملارنىڭ ئەكسىچە بىر پۈتۈن بولمىغان، نوقۇل مەنىدىكى ئاددىيلا بىر مەۋجۇتلۇق دەپ قارايدىغان پەيلاسوپلار[18]نىڭ ئىلاھ تەسەۋۋۇرىنىڭ چوڭقۇر تەسىر كۆرسەتكەنلىكى چىقىپلا تۇرىدۇ.[19] چۈنكى مۇئتەزىلىلەرچە بولغاندا، سۈپەتلەرنى قوبۇل قىلىش ھەم جىسىملارنىڭ گەۋدىلىك ئالاھىدىلىكى بولغان ئارىلاشمىلىقنى، ھەم قەدىملەرنىڭ كۆپلۈكىنى خاتىرىلىتەتتى.

ئالەم تەسەۋۋۇرىغا كەلسەك، ئاتوم نەزەرىيەسىنى چىقىش قىلىدىغان مەۋجۇتلۇق چۈشەنچىسىنىڭ تۇنجى ئۇلىنى سالغۇچىسىنىڭ بەسرە مۇئتەزىلىلىرىنىڭ گەۋدىلىك ۋەكىللىرىنىڭ بىرى بولغان ئەبۇلھۇزەيل ئەلئەللاف ئىكەنلىكى ئوتتۇرىغا چىقىدۇ.[20]  ئەللاف، بۇ نەزەرىيەنى ئالەمنىڭ ئۆزگىرىشچان ئىكەنلىكىنى دەلىللەش ئۈچۈن قوبۇل قىلغان بولۇپ، ئۇنىڭ قارىشىچە، ئالەم ئەمدىلىكتە پارچىلانماس پارچىلارنىڭ بىرلىشىشىدىن مەيدانغا كەلگەندۇر. نەزەرىيە جەھەتتىن كائىناتتا ئۆز ئالدىغا تۇرالايدىغان بۇ پارچىلار، ئۇزۇنلۇقى، چوڭقۇرلۇقى ۋە كەڭلىكى بولمىغان يەنى ھەجىمسىز رودىلاردۇر. مەۋجۇتلۇق بۇ رودىلارنىڭ بىرلىشىشلىرى، يوقلۇق بولسا، ئايرىلىشلىرى نەتىجىسىدە ئوتتۇرىغا چىقىدۇ.

ئەللاف، زامان ۋە ماكان ئۇقۇملىرىغىمۇ بۇ ئەڭ كىچىك پارچىلارغا ئاساسەن ئېنىقلىما بېرىدۇ. ئۇنىڭ قارىشىچە، زامان بۇ پارچىلارنىڭ ھەرىكەتلىرىدىن، ماكان بولسا، بۇلار بىلەن روياپقا چىققان بىر – بىرىدىن پەرقلىق ئانلاردىن ئىبارەتتۇر.[21] ئارقىدىن ئەشئەرى كالامچىسى باقىللانى (ۋاپاتى 403/1013)، ئەللافنىڭ بۇ نەزىرىيەسىنى تېخىمۇ راۋاجلاندۇردى ۋە ئۇنىڭدىن كېيىن كەلگەن ئەھلى سۈننەت ئۆلىمالىرى ئۇنى، ھەممە نەرسىنىڭ، شۇ دائىرىدە ئىنسان ئىش – ھەرىكەتلىرىنىڭ ياراتقۇچىسىنىڭ ئاللاھ ئىكەنلىكى دېگەندەك مەسىلىلەردە مۇئتەزىلىلەرگە قارشى بىر قورال قىلىپ ئىشلەتتى.

ئاتوم نەزەرىيەسىگە ئالاقىدار دەسلەپكى چۈشەنچىلەر، قەدىمكى يۇنانلارغىچە سوزۇلىدۇ. دېموكرىتوس ۋە ئېپىكوروس ئوتتۇرىغا قويغان نەزەرىيەگە ئاساسلانغاندا، ئالەم چەكسىز بىر بوشلۇقتا ھەر تەرەپكە ئۆزلۈكىدىن ھەرىكەت قىلىدىغان ۋە ئەزەلىي بولغان ئەڭ كىچىك پارچىلاردىن شەكىللەنگەنىدى. ھەر تۈرلۈك سۈپەتتىن خالىيلاشقان، ھەممىسى بىر – بىرىگە ئوخشايدىغان پارچىلارنىڭ مېتافىزىكىلىق ھالەتتە پارچىلىنالايدىغانلىقى تەسەۋۋۇر قىلىنغان بولسىمۇ، بۇ ئەمەلىيەتتە مۇمكىن ئەمەس ئىدى. بۇ نەزەرىيە بويىچە، تۆمۈرنىڭ ئەڭ كىچىك پارچىلىرى بىلەن سۇنىڭ ئەڭ كىچىك پارچىلىرى (تامچىلىرى) ئارىسىدا ھېچقانداق پەرق يوقتۇر. تۆمۈر بىلەن سۇ ئارىسىدىكى پەرق، ئۇلارنى شەكىللەندۈرگەن بۇ ئەڭ كىچىك پارچىلارنىڭ شەكىل، مىقدار، ئورۇن ۋە تەرتىپ جەھەتتىن بىر – بىرىدىن پەرقلىنىدىغان بولۇشىنى ئارقا كۆرۈنۈش قىلاتتى.[22]

شۈبھىسىزكى، ئەللافمۇ، باقىللانىمۇ بۇ نەزەرىيەنى ئۆز پېتى قوبۇل قىلماي، ئۆزلىرىنىڭ ئېتىقاد ۋە دۇنيا قاراشلىرىغا ماس شەكىلدە ئوتتۇرىغا قويغانىدى. بولۇپمۇ باقىللانى، بۇ نەزەرىيەگە كالام تارىخى ئىچىدىكى ئاخىرقى شەكلىنى بەرگەنىدى. باقىللانىڭ ئاتوم نەزەرىيەسىنى قىسقىچە مۇنداق خۇلاسىلىشىمىز مۇمكىن: ئالەم، مەۋجۇتلۇقى ئۈزلۈكسىز يېڭىلىنىپ تۇرىدىغان ھادىسىلەر ۋە ئۇلارنى ئۈستىگە ئالغان رودىلاردىن ئىبارەتتۇر.[23] بۇ رودىلار بىز ئاتوم دەۋاتقان پارچىلانماس ئەك كىچىك پارچىنى كۆرسىتىدۇ. ئۇلار، نەزەرىيە جەھەتتىن ئۆز ئالدىغا مەۋجۇت بولۇپ تۇرالىسىمۇ، ئەمەلىيەتتە چوقۇم بىر ھادىسە بىلەن ئورىلىپ تۇرۇشى شەرتتۇر. يەنى، ئۇلارنىڭ ئەمەلىيەتتە ھېچقانداق بىر ھادىسىدىن مۇستەقىل ھالدا ئۆز ئالدىغا تېپىلىشىرى مۇمكىن ئەمەس. ھادىسىلەر بولسا، ئىزچىل ھالدا يارىتىلىپ تۇرىدۇ. يۈز بەرگەن چېغىدىن كېيىنكى ئىككىنچى ئاندا (ۋاقىتتا) ئۇلارنىڭ ئورۇنلىرىغا باشقىلىرى يارىتىلىدۇ.

باقىللانىنىڭ ئاتوم نەزەرىيەسىنى بۇ شەكىلدە ئوتتۇرىغا قويۇشىنىڭ تۈپ سەۋەبى، ئەشئەرى ئىدىيەسى مەۋجۇتلۇق چۈشەنچىسىنىڭ ئۇنىڭغا چۈشكەن ئېھتىياجىنى ئارقا كۆرۈنۈش قىلىدۇ. ئەشئەرى ئونتولوگىيەسى بويىچە، مەۋجۇتلۇق مەجبۇرىي ۋە مۇمكىندىن ئىبارەت ئىككى قىسىمغا ئايرىلىدۇ. مەجبۇرىي بولغىنى مەۋجۇتلۇقىدا باشقىغا موھتاج بولمايدىغان مەڭگۈلۈك مەۋجۇتلۇقتۇر. ئۇنىڭدىن باشقا بارلىق مەۋجۇتلۇقلار مۇمكىندۇر. بۇلارنىڭ مەۋجۇتلۇقلىرىدا مەجبۇرىي ھالدا باشقىلارغا موھتاج بولغانلىقى ئۈچۈن، يارىتىلغاندۇر، يەنى كېيىنچە مەيدانغا كەلگەندۇر. ئالەم دېگىنىمىز، مەۋجۇتلۇقى مەجبۇرىي مەۋجۇتلۇققا تايىنىدىغان ھادىس / كېيىن پەيدا بولغان مەۋجۇتلۇقلارنىڭ يىغىندىسىدۇر ئىبارەتتۇر. باقىللانىنىڭ ئەشئەرى ئىدىيەسىنى چىقىش قىلغان ھالدا ئوتتۇرىغا قويغان بۇ قارىشى، نېگىزىدىن ئېلىپ ئېيتقاندا، سەۋەب – نەتىجە مۇناسىۋىتىنى قوبۇل قىلىدىغان پەيلاسوپلارغا ۋە مۇئتەزىلىلەرگە قارشى ئىنكاسنىڭ مەھسۇلىدۇر. بۇ ئىنكاسنىڭ سەۋەبى، ئەشئەرىلەرنىڭ تەۋھىد چۈشەنچىسىنىڭ تەبىئىي نەتىجىسى سۈپىتىدە ھەممە نەرسىنىڭ ياراتقۇچىسىنىڭ ئاللاھ بولۇشى كېرەكلىكى ئېتىقادى ئىدى. مۇئتەزىلىلەر بولسا، ئۆز تەۋھىد چۈشەنچىسىنىڭ تەلىپىگە ئاساسەن، ئىنساننىڭ ئۆز ئىش – ھەرىكىتىنىڭ ياراتقۇچىسى ئىكەنلىكىنى ئىلگىرى سۈرەتتى. ئەشئەرىلەر ۋە ئومۇمەن ئەھلى سۈننەت، يارىتىش دېگەننى پەقەت يوقتىن بار قىلىش دېگەن مەنىدىلا چۈشىنەتتى. بۇنىڭ ئەكسىچە مۇئتەزىلىلەر، يارىتىشنى يوقتىن بار قىلىش ۋە كېيىنچە بار قىلىنغان بىر قۇدرەتكە تايىنىپ ھەرىكەت قىلىش ياكى بىر نەرسىنى ۋۇجۇدقا كەلتۈرۈش دەپ ئىككى قىسىمغا ئايرىيتتى. ئۇلارنىڭ قارىشىچە، ئىنساننىڭ ئىش – ھەرىكەتلىرى ئىككىنچى قىسىمغا كىرەتتى . ئەشئەرىلەر ئۆز سىستېمىلىرىنىڭ توغرىلىقىنى ئوتتۇرىغا قويۇش ئۈچۈن، ئىزچىل ھالدا يارىتىلىدىغان ھادىسەلەر پىكرىدە چىڭ تۇردى. ھالبۇكى ئەللاف، ئاتوم نەزەرىيەسىگە ئىلىم، ئىرادە ۋە قۇدرەتكە ئوخشاش ئىلاھىي سۈپەتلەرنىڭ ئەكس ئېتىشى دەپ قارايتتى. ئۇ يەنە، بۇ نەزەرىيەنى كېيىن يارىتىلغان ئالەمنىڭ كېيىن يارىتىلغانلىقىنى / ھادىسلىقىنى دەلىللەش ئۈچۈن قوللانغانىدى. بىراق ئۇ مەسىلىنى ئەشئەرىلەرگە ئوخشاش ئىنسان پىئىللىرىنىڭ يارىتىلىشى نۇقتىسىغا يەتكۈزمىگەنىدى. قىسقىسى ئۇ، پەقەت ئاتومنىڭ ھەرىكەتلىنىشى ۋە ھەرىكەتسىزلىكىنىڭ ئىلاھىي ئىرادە ۋە قۇدرەتكە ئاساسەن بولىدىغانلىقىنى دەلىللىمەكچى بولغانىدى. ئەشئەرىلەر، خۇسۇسەن باقىللانى بولسا، يەنىمۇ ئىلگىرىلەپ، بۇ نەزەرىيەنى ئىنسان پىئىللىرىنىڭ يارىتىلغانلىقىنىڭ بىر تايانچىغا ئايلاندۇردى. ئەگەر ئالەم، رودا ۋە ھادىسەلەردىن تەشكىل تاپىدىغان ۋە ھادىسىلەر ئىزچىل ھالدا يارىتىلىش ئارقىلىق مەۋجۇتلۇقلىرىنى داۋاملاشتۇرىدىغان بولسا، ئۇ ھالدا ئالەمنىڭ بىر پارچىسى بولغان ئىنساننىڭ پىئىللىرىمۇ ئوخشاش مۇساپىنىڭ ئىچىدىن ئورۇن ئېلىشى كېرەك ئىدى ۋە ئۇلارمۇ پەقەتلا ئاللاھنىڭ ئىزچىل يارىتىشى بىلەن مەۋجۇت بولالايتتى.

بۇ قاراش، ئەشئەرىلەرنى سەۋەب – نەتىجە مۇناسىۋىتىنى رەت قىلىشقا ئېلىپ باردى. ئەسلىدە بۇ ئۇلارغا نىسبەتەن مۇقەررەر نەتىجە ئىدى. ئەلۋەتتە، ھەر نەرسە ئىزچىل ھالدا يارىتىلىپ تۇرىدىغان بىر كائىناتتا، سەۋەبلەرنىڭ نەتىجىلەرنى بەلگىلەيدىغانلىقى توغرىسىدا ئېغىز ئاچقىلى بولمايتتى. چۈنكى، ھەم سەۋەبلەر ھەم نەتىجىلىرى بىرلا ۋاقىتتا يارىتىلماقتا ئىدى؛ ھەر ئىككىسى بىر – بىرىگە بېقىندى ھالەتتە ئەمەس، ئاللاھنىڭ يارىتىشى سەۋەبلىك بىر – بىرىدىن مۇستەقىل ھالەتتە مەيدانغا كەلمەكتە ئىدى. بۇ پىكىر شۇنداق زورلىغۇچى تەسىرگە ئىگە ئىدىكى، ئۇلار قىياسنىڭ نەتىجىسىنىمۇ ئۇنى تەشكىل قىلىدىغان پىكىرلەرنىڭ مۇقەررەر نەتىجىسى دەپ ئەمەس، ئاللاھنىڭ يارىتىشىنىڭ مۇقەررەر نەتىجىسى دەپ قارايتتى.

بۇ نۇقتىغىچە بايان قىلغانلىرىمىزنى چىقىش قىلغان ھالدا ئېيتىشقا توغرا كەلسە، مۇتەقەددىمۇن / ئىلگىرىكىلەر دەۋرىنىڭ مۇئتەزىلىلەر ۋە ئەھلى سۈننەت كالامچىلىرىنىڭ تەۋھىد چۈشەنچىسى ۋە ئالەم تەسەۋۋۇرىغا ئوخشاش ئاساسلىق مەسىلىلەرگە دائىر پەلسەپىۋى قايغۇلىرى ۋە تۇتقان پوزىتسىيەلىرى، بىۋاسىتە ھالدا نەسلەرنىڭ قىستىشى نەتىجىسىدە ئوتتۇرىغا چىقمىغانىدى. ئۇلارنىڭ ھەر ئىككىسى يۇقىرىدا بايان قىلىنغان تۈردىكى پەلسەپىۋى ئەندىشىلەر ۋە قاراشلىرىدا پۈتۈنلەي ئەقلىيەتچىلىكنى ئاساس قىلىشلىرىغا تايىناتتى. چۈنكى، مەسىلەن، ئەھلى سۈننەتنىڭ ھەر بىر ھەرىكەتكە ئائىت ئايرىم بىر قۇدرەتنىڭ بارلىقى ۋە بۇنىڭ ئۇنىڭ ھەرىكىتى / پېئىلى بىلەن بىرلىكتە يارىتىلغانلىقى توغرىسىدىكى دەۋاسىنىڭ نەزەرىيەۋى ئاساسىنى سۆز – كەلىمە ھالىتىدە نە قۇرئاندىن، نە ئەڭ ئاجىز ھەدىس مەنبەلىرىدىنمۇ تېپىش مۇمكىن ئەمەس ئىدى. يىغىنچاقلىغاندا، بۇ بەس – مۇنازىرىلەرنىڭ ھەممىسى شۇ پېتى مۇتەئەخخىرۇن / كىيىنكىلەر دەۋرىگە ئۆتكۈزۈپ بېرىلدى. بىراق بۇ دەۋردە، مەزكۇر مەسىلىلەر ئاساسلىقى پەلسەپىدىن ئارىيەت ئېلىنغان ئۇقۇملار ۋە مېتودلارنىڭ سايىسىدا مۇھاكىمە قىلىنىشقا باشلاندى. تۆۋەندە غەززالى بىلەن باشلانغان دەۋردىكى كالام – پەلسەپە مۇناسىۋەتلىرى توغرىسىدا قىسقىچە توختىلىپ ئۆتۈشكە تىرىشىمىز.

 

ب- مۇتەئەخخىرۇن / غەززالىدىن كېيىنكى كالامچىلار دەۋرىدە كالام – پەلسەپە مۇناسىۋىتى

 

مۇسۇلمان مۇتەپەككۇرلار ئارىسىدىكى بولۇپمۇ تەرجىمە ھەرىكىتىدىن كېيىن باشلانغان پەلسەپە مايىللىقى بارغانسېرى كۈچىيىپ، ئىبنى سىنا (ۋاپاتى 428/1037) ئارقىلىق يۈكسەك پەللىگە يەتتى. ئارستوتىلچى ۋە يېڭى ئەپلاتونچى ئەنئەنىدىن ئىلھام ئالغان بۇ پەيلاسوپ – گەرچە ئىشلەتكەن ئۇسلۇب ۋە مېتودلىرى دەۋرىمىز تەپەككۇرى بىلەن قىياس قىلىنغىنىدا ئۇنىڭ پەلسەپە مۇھاكىمىلىرىدە ئىلمىي ئېنىقسىزلىقلارنىڭ بارلىقى ئىلگىرى سۈرۈلسىمۇ-ئۇقۇملارنى ئىنتايىن ئىنچىكە مېتودلارغا تايىنىپ تەھلىلگە ئاساسەن ئايرىش ۋە ئۆزىگە خاس ئېنىقلىمىلارنى بېرىش ئارقىلىق ئىسلام تەپەككۇرىنى ئارگىناللىققا ئىگە قىلىشقا مۇۋەپپەق بولغانىدى.[24] باشقىچە قىلىپ ئېيتقاندا، غەززالى (ۋاپاتى 505/1111) ۋە فەخرۇددىن رازى (ۋاپاتى 606/1209) غا ئوخشاش ئۇنى كۈچلۈك شەكىلدە تەنقىدلىگەن كالامچىلارمۇ ئۇنىڭ ئۇقۇم مەركەزلىك ئانالىزلىرى ۋە ئېنىقلىمىلىرىنىڭ تەسىرىگە ئۇبدانلا ئۇچرىغانىدى. كالامچىلار، ئىلمىي بىرىكمىلىرىنىڭ سايىسىدا پەلسەپىنىڭ سەلبىي تەسىرلىرىدىن ساقلىنىپ قالغانلىقلىرىغا ئىشىنەتتى-يۇ، ئادەتتىكى كىشىلەرنىڭ ئىبنى سىناغا ئوخشاش مۇسۇلمان پەيلاسوپلارنىڭ ئاللاھ، نۇبۇۋۋەت (پەيغەمبەرلىك) ۋە ئاخىرەت ئېتىقادى دېگەندەك نېگىزلىك مەسىلىلەرگە دائىر پەلسەپىۋى قاراشلىرىنىڭ سەلبىي تەسىرىگە ئۇچراپ كېتىشىدىن كۈچلۈك ئەندىشە قىلاتتى. مانا مۇشۇنداق بىر ئەندىشىنىڭ تۈرتكىسىدە تۇنجى قېتىم غەززالى، خۇسۇسەن ئىبنى سىنا پەلسەپىسىنى كۈچلۈك شەكىلدە تەنقىدلىدى. ئادەمنى ھەيران قالدۇرىدىغىنى، بۇ تەنقىد بىلەن بىرلىكتە پەلسەپىۋى كالام دەۋرىنىڭ ئىشىكلىرى ئېچىلغان بولدى. باشقىچە قىلىپ ئېيتقاندا، كالام غەززالى بىلەن بىرلىكتە ھەم پەلسەپىنى كۈچلۈك رەۋىشتە ئەيىبلەيتتى ھەم پەلسەپىلەشمەكتە ئىدى.

مۇتەقەددىمۇن / ئىلگىرىكىلەر دەۋرىدە ئەشئەرى كالامچىسى جۇۋەينىگىچە، كالامىي مەسىلىلەردە ئىزاھلاش ۋە مۇئەييەنلەشتۈرۈشتە ئەقىلگە تايىنىپ بىلەن بىرگە، ئىسلامىي بولمىغان، ئەجنەبىي مەنبەلىك بىر ئامىل دەپ قارالغان مەنتىق (لوگىكا) ئىلمىغا ئېتىبار قىلىنمىغانىدى. ئىبنى خەلدۇن تەمىنلىگەن ئۇچۇرلارغا ئاساسلانغاندا، تۇنجى بولۇپ ئىمامۇلھەرەمەيىن تەخەللۇسلۇق جۇۋەينى، «شامىل» ۋە «ئىرشاد» ناملىق ئەسەرلىرىدە كالام ئىلمىنىڭ دائىرىسىنى كېڭەيتىپ، مەنتىق ئىلمىدىن پايدىلىنىشقا باشلىدى. ئۇنىڭدىن كېيىن مۇسۇلمانلار، ئەقىدىگە ئالاقىدار مەسىلىلەرنى مۇھاكىمە قىلغاندا، ئۇنىڭ بۇ ئەسەرلىرىگە مۇراجىئەت قىلىشقا باشلىدى. شۇنىڭ بىلەن مەنتىق ئىلمى مۇسۇلمانلار ئارىسىدا تارقىلىشقا باشلىدى. بۇنىڭ نەتىجىسىدە جۇۋەينى ۋە ئۇنىڭ ئوقۇغۇچىسى غەززالىغا ئوخشاش كالامچىلار، يېڭى دەلىللەرنى ئوتتۇرىغا قويۇپ، بۇرۇنقىلارنىڭ ئۇسۇل ۋە مېتودلىرىغا ئېتىراز بىلدۈردى. غەززالىغا بۇ جەھەتتە فەخرۇددىن رازى ۋارىسلىق قىلدى. بۇ جەرياندا كالامچىلار، پەيلاسوپلارنىڭ ئەقىدە ئاساسلىرىغا خىلاپ قاراشلىرىنى ئۇلارنىڭ مېتودلىرىغا تايانغان ھالدا ئاغدۇرۇپ تاشلاشقا باشلىغانىدى. كالامچىلارنىڭ مەنتىق ئىلمىنى رەقىبلىرىگە قارشى قوغدىنىش ۋە دەلىللەش قورالى سۈپىتىدە ئىشلىتىشى، رازىدىن كېيىنمۇ داۋاملاشتى. نەتىجىدە كېيىنكى مەزگىللەردىكى ئۆلىمالار، پەلسەپە ئىلىملىرىگە شۇنداق چوڭقۇر چۆكۈپ كەتتىكى، كالام ئىلمى بىلەن پەلسەپىنىڭ تېمىلىرى بىر – بىرىدىن ئايرىغىلى بولمايدىغان ھالغا كېلىپ قالدى. ئۇنىڭدىن كېيىن كالام ئىلمىغا دائىر كىتابلارغا مۇراجىئەت قىلغۇچىلار، كالام ئىلمى بىلەن پەلسەپە تېمىلىرىنى ئوخشاش دەپ قاراشقا باشلىدى. ھالبۇكى، بۇ ئىككى ئىلىمنىڭ تېمىلىرى بىر – بىرىدىن ئالاھىدە پەرقلىنەتتى.[25]

بۇ دەۋرنىڭ ئەڭ گەۋدىلىك ئالاھىدىلىكى، ئارىستوتېل مەنتىقىسىنى چىقىش قىلىدىغان ئومۇمىيلىقتىن خاسلىقنى ئايرىغۇچى قىياسلارنىڭ شەكىللەندۈرۈلىشىدۇر. دەسلەپكى چاغلاردا ئاساسلىقى فىھقىي ئۇسۇلى (مېتودولوگىيەسى) نىڭ بىر مېتودى بولغان بىر جۈزئىي مەسىلىنىڭ ھۆكمىنى، ئوتتۇرىدىكى ئىللەت / سەۋەب ئوخشاشلىقىنى چىقىش قىلغان ھالدا، باشقا بىر جۈزئىي مەسىلىنى ھۆكمىگە ئۆتۈش شەكلىدىكى ئۇسۇلنىڭ كالامغا ماسلاشتۇرۇلغان فورمۇلاسى بولغان «غائىبنىڭ شاھىتقا قىياس قىلىنىش» مېتودى، ئورنىنى بۇ كۇللىدىن جۈزئىنى چىقارغۇچى قىياس قىلىش مەنتىقىسىگە ئورنىنى بوشىتىپ بەرگەنىدى. ئارىستوتېل مەنتىقىسىنىڭ مۇقەددىمە، قوشۇمچە، جەدەل، دەۋر دېگەندەك ئاساسلىق ئاتالغۇلىرى ۋە ئەبەسە ئىجرا، ئىلزام، تەسەلسۇل دېگەندەك ئاساسلىق مېتودلىرى ھەرقانداق كالام ئالىمىنىڭ ئەسەرلىرىدە كۆپلەپ ئۇچراشقا باشلىغانىدى. بۇلار شۇنچىلىك كۈچلۈك دەرىجىدە كالام ئىلمىنىڭ ئايرىلماس بىر پارچىسىغا ئايلاندىكى، شۇ دەۋردىن تارتىپ ئاساسەن دېگۈدەك بارلىق كالامغا ئالاقىدار ئەسەرلەرنىڭ مۇقەددىمە قىسمىنى شەكىللەندۈرۈشكە باشلىدى.[26]

غەززالى مەنتىق ئىلمىنىڭ مۇھىملىقىغا شۇنداق كۈچلۈك ئىشەنگەن ئىدىكى، مەنتىق بىلمەيدىغان ئادەمنىڭ ئىلمىگە ئىشەنچ قىلغىلى بولمايدىغانلىقىنى[27] ئوتتۇرىغا قويۇش زۆرۈرىيىتىنى ھېس قىلغانىدى. چۈنكى ئۇ، پەيلاسوپلارنى بېسىقتۇرۇشنىڭ بۇ ئىلىمنىڭ ئۇسلۇب ۋە مېتودلىرى ئارقىلىقلا مۇمكىن بولىدىغانلىقىغا ئىشىنەتتى. دەرۋەقە، ئۇنىڭ مەنتىق ئىلمىنىڭ ئاتالغۇلىرىغا، ئۇسۇل ۋە مېتودلىرىغا ئالاقىدار «معيار العلم في المنطق» ناملىق تەتقىق قىلغان سۈلەيمان بىن دۇنيا، بۇ ئەسەرنىڭ يەنە ئۇنىڭ پەيلاسوپلارغا قاراتقان تەنقىدلىرىنى ئۆز ئىچىگە ئالغان «تهافت الفلاسفة» ناملىق ئەسىرىنىڭ بىر پارچىسى ئىكەنلىكىنى ئىلگىرى سۈرىدۇ ۋە بۇنىڭغا ئالاقىدار پاكىتلىرىنى ئوتتۇرىغا قويىدۇ.[28] بۇ ئەھۋال بىزگە ئۇنىڭ پەيلاسوپلارنى تەنقىدلىگەندە قانداق ئۇسۇل ۋە مېتودلارنى نەزەرگە ئالغانلىقىنى روشەن ھالدا كۆرسىتىپ بېرىدۇ.

فەخرۇددىن رازى، غەززالىنىڭ پەلسەپە ئارىلاش كالامغا باشلامچىلىق قىلغان بۇ تىرىشچانلىقلىرىنى تېخىمۇ يۇقىرى پەللىگە يەتكۈزدى ۋە شۇ ۋەجىدىن ئۇ پەلسەپىۋى كالام ئېقىمىنىڭ ئۇستازى دېگەن نامغا ئېرىشتى. بۇ ئېقىم ئۇنىڭ سايىسىدا كۈچى ۋە مۇكەممەللىكىنىڭ يۈكسەك پەللىسىگە يەتتى. دەرۋەقە، ئۇنىڭ ئۆزىدىن كېيىن كەلگەن ئىجى ۋە تەفتازانىغا ئوخشاش سۈننىي ۋە ناسىرۇددىن تۇسى[29]غا ئوخشاش شىئە كالامچىلارغا كۆرسەتكەن تەسىرلىرى روشەن كۆرۈلمەكتە.[30] رازى يېزىپ چىققان ھەرخىل ئەسەرلەر، ھەم پەيلاسوپلارنىڭ قاراشلىرىنى بىۋاسىتە ھالدا ئۇلارنىڭ قاراشلىرىنى چىقىش قىلغان رەت قىلغان بىرىنچى دەۋرنىڭ ھەم غەززالىدىن كېيىنكى كالامنىڭ ھىمايىچى خاراكتېردىن ئايرىلىپ چىقىپ، مۇستەقىل كىملىككە ئىگە بولغان ھالىتىنى ئەكس ئەتتۈرۈپ بەرگەن ئىككىنچى دەۋرنىڭ گەۋدىلىك ئالاھىدىلىكلىرىنى ئۆزىگە مۇجەسسەم قىلىدۇ. بىرىنچى خىل ئەسەرلەرنىڭ مىسالى سۈپىتىدە «محصل» ۋە «أربعين في أصول الدين»نى، ئىككىنچى خىلدىكى ئەسەرلەرنىڭ مىسالى سۈپىتىدە «أساس التقديس» ۋە «لوامع البينات» ناملىق ئەسەرلەرنى كۆرسىتىش مۇمكىن.[31]

رازىنىڭ كالامغا بولغان قارىشىنى گۈزەل شەكىلدە نامايان قىلىپ بېرىدىغان ئەڭ مۇھىم ئەسەرلىرىنىڭ بىرى شۈبھىسىزكى ئۇنىڭ «مۇھەسسەل» ناملىق ئەسىرىدۇر. ئۇنىڭ بۇ كىتابى يېزىلغاندىن كېيىن، كالام ئىلمى ساھەسىنىڭ كىلاسسىك مەنبەسىگە ئايلاندى. رازى بۇ كىتابتا، كالامنى تۆت قىسىم (ئەركان)غا ئايرىيدۇ: «باشلانغۇچ ئاساسلىرى، مەۋجۇتلۇق ۋە تۈرلىرى، ئەقلىي كالام (ئىلاھىيەت) ۋە سەمئىييات. باشلانغۇچ ئاساسلىرى مەنتىق پىرىنسىپلىرىنى، دەلىلنىڭ ئاللاھنىڭ بارلىقىنى ئىسپاتلاشتا يېتەرلىك بولۇشى ۋە ھەر مۆمىننىڭ ئاللاھنىڭ بارلىقىنى ئىسپاتلاش مەجبۇرىيىتىنىڭ بارلىقى دېگەندەك مەسىلىلەرنى ئۆز ئىچىگە ئالىدۇ. مەۋجۇتلۇق ۋە ئۇنىڭ تۈرلىرىگە ئالاقىدار بۆلۈم، مەۋجۇتلۇق ۋە يوقلۇققا ئالاقىدار مەسىلىلەرنى، مەۋجۇتلۇقنىڭ سۈپەتلىرى، مەۋجۇتلۇق بىلەن يوقلۇق ئارىسىدىكى شەكلىي زىتلىقلارنى، بىر (ئاللاھ) نىڭ كۆپلۈك بىلەن بولغان مۇناسىۋىتى، سەۋەب – نەتىجە قاتارلىق تېمىلارنى ئۆز ئىچىگە ئالىدۇ. قۇرئان ئايەتلىرى بىلەن يۇغۇرۇلغان ئەقلىي كالام (ئىلاھىيەت)، مۇتلەق مەۋجۇتلۇق (ئاللاھ)، سۈپەتلىرى ۋە پېئىللىرى ۋە گۈزەل ئىسىملىرى بىلەن مۇناسىۋەتلىكتۇر. ئاخىرىدا پەقەت نەسنى تايانچ قىلىدىغان «سەمئىييات» بولسا، پەيغەمبەرلىك، ئاخىرەت، ئىمامەت (خىلاپەت) ۋە بۇنىڭغا ئالاقىدار مەسىلىلەرنى ئۆز ئىچىگە ئالىدۇ.»[32]

بۇ ئەسەرنىڭ ئالدىنقى ئۈچ بۆلۈمىدىكى تېمىلار پۈتۈنلەي پەلسەپىۋى مېتود بويىچە ئوتتۇرىغا قويۇلغاندۇر. رازى بۇ ئەسەرنىڭ مۇقەددىسىمىنىڭ بىرىنچى جۈملىسىدىكى ئاللاھنى مەدھىيەلىگەن سۆزلىرىدىمۇ تۈپ پەلسەپىۋى ئۇقۇملارنى ئىشلىتىپ[33]، ئەسەردە قانداق ئۇسلۇب ۋە مېتود قوللىنىدىغانلىقىنىڭ روشەن يىپ ئۇچلىرىنى بېرىدۇ.

رازىنىڭ پەلسەپىلەشكەن كالامىنىڭ ئەڭ گەۋدىلىك ئالاھىدىلىكى، ئۇنىڭ نەسكە قارىتا ئەقىلگە تاپشۇرغان رولى ۋە بەرگەن مەرتىۋىسىدۇر. ئۇنىڭ قارىشىچە، نەسكە ئالاقىدار ئەقلىي ئېتىراز بولغان ئەھۋاللاردا، ئەقىل ئىشارەت قىلغان نۇقتا تاللىنىدۇ. چۈنكى، نەقىل ئەقىلنىڭ ئۈستىگە قويۇلسا، ئەقىلنى ئەيىبلەشكە توغرا كېلىدۇ-دە، بۇنداق ئەھۋالدا ئەقىلگە موھتاج بولغان نەقىلنىمۇ ئەيىبلەش مۇمكىنچىلىكى ئوتتۇرىغا چىقىدۇ. چۈنكى، ئەگەر نەقىلنى چۈشىنىشكە ئۇرۇنغان ئەقىلنىڭ گۇماننى ئوتتۇرىغا قويغانلىقى تەسەۋۋۇر قىلىنسا،  مۇقەررەردۇركى، ئەقىلنىڭ ماتېرىيالى بولغان نەقىلمۇ گۇماننى ئىپادىلەيدۇ.[34]

نەتىجىدە رازىمۇ ئۆزىدىن ئىلگىرىكى غەززالىغا ئوخشاش پەلسەپىنى كالامغا ئۈنۈملۈك خىزمەت قىلدۇرغان. ئۇمۇ مەششائىي پىكىرلىرىنى كالامغا دائىر كىتابلىرىدا ئەمەس ئەلمەباھىسۇل مەشرىقىييەگە ئوخشاش بىۋاسىتە پەلسەپە تېمىلىرىنى تەتقىق قىلغان ئەسەرلىرىدە تەنقىد قىلىدۇ ۋە ئۆزىگە خاس پەلسەپىۋى ئۇسلۇب ۋە مېتودلىرىنى كېيىنكى ئەۋلادلارغا مىراس قىلىپ قالدۇرىدۇ.

رازىدىن كېيىن ئۆتكەن ئامىدى (ۋاپاتى 631/1233)، ناسىرۇددىن تۇسى (ۋاپاتى 672/1274)، قازى بەيزاۋى (ۋاپاتى 685/1286) غا ئوخشاش داڭلىق كالامچىلار، پەلسەپىۋى كالام تۈرىنىڭ ئۆزگىچە ئەسەرلىرىنى قالدۇرۇشنى داۋاملاشتۇردى. بۇ ئەسەرلەرنى تەتقىق قىلغان ھەرقانداق كىشى، تېمىلار ئايەت ۋە ھەدىسلەر ئارقىلىق ئىزاھلانغان جايلار بولمىسا ئىدى، بۇ ئەسكەرنى ساپ پەلسەپە ئەسەرلىرى دەپ قارىغان بولاتتى.

پەلسەپىۋى كالامنىڭ ئۆزگىچە ئەسەرلىرى يورۇق كۆرگەن بۇ دەۋردىن كېيىن سەئدۇددىن تەفتازانى (ۋاپاتى 793/1390) ۋە سەييىد شەرىف جۇرجانى (ۋاپاتى 816/1413) بىلەن بىرلىكتە شەرھ ۋە ھاشىيەچىلىك دەۋرى باشلىنىدۇ. بۇ دەۋردە يېڭى بىر نەرسىلەرنىڭ ئوتتۇرىغا چىققانلىقىنى ئېيتىش تولىمۇ قىيىن. پەقەت بۇرۇنقى ئۇستازلارنىڭ قاراشلىرى سىستېمىلىق شەكىلدە ئوتتۇرىغا قويۇلغان كەڭ دائىرىلىك ئانالىز ۋە ئىزاھاتلار بىلەن بايان قىلىنىدۇ، تەكىتلىنىدۇ.

كالام – پەلسەپە مۇناسىۋىتى سەپىرىنىڭ شەرھ ۋە ھاشىيەچىلىك دەۋرى بىلەن تەڭ باشلانغان تۇرغۇنلۇق باسقۇچىدىن كېيىن، بولۇپمۇ غەرب دۇنياسىدا ھەرتۈرلۈك دىنىي پىكىرلەرگە دوئېل ئېلان قىلغان پوزىتىۋىزم، ماتېرىيالىزم ۋە دارۋىنىزمغا ئوخشاش ئىدېئولوگىيەلەرنىڭ ئومۇملىشىشىنىڭ ھوشيار مۇسۇلمان زىيالىي قاتلىمىدا پەيدا قىلغان ئەندىشە كالام ئىلمىدا يېڭى بىر سەپەرۋەرلىككە ئۆتۈش زۆرۈرىيىتىنى ھېس قىلدۇردى. بۇ زۆرۈرىيەتنى چوڭقۇر ھېس قىلغان ئىلىم ئەھلىلىرىنىڭ بىرى ئىزمىرلىق ئىسمائىل ھاققى (1869 – 1946) كالام ئىلمى توغرىسىدىكى ئەسەرلىرىنىڭ بىرىگە «يېڭى كالام ئىلمى» دەپ ئىسىم قويدى.

يېڭى كالام چۈشەنچىسىگە ئالاقىدار بۇ خىل باشلىنىشلار، زامانىۋى مۇتەپەككۇرلار ئارىسىدا مەزمۇن، ئۇسلۇب ۋە مېتود قاتارلىقلاردا بۆلۈنۈش پەيدا قىلدى. بەزى مۇتەپەككۇرلار، مۇسۇلمانلار دۇنياسىنىڭ ساقلىنىۋاتقان تۈپ مەسىلىلىرىنى ھەل قىلىش ئۈچۈن غەرب تەجرىبىسىدىن بىۋاسىتە پايدىلىنىش يولىنى تاللىغان بولسا، يەنە بەزىلىرى، ھەم غەربنىڭ دوئېل ئېلان قىلىشلىرىغا جاۋاب بېرىش ھەم ئۇنىڭ ئىلىم ۋە مەدەنىيەت چۈشەنچىسىنى ئارقا كۆرۈنۈش قىلىدىغان دۇنياۋى مەسىلىلەرگە توغرا ۋە ئېنىق چارىلەرنى ئوتتۇرىغا قويۇش ئۈچۈن، ئۆزگىچىلىككە ئىگە كالام ۋە پەلسەپە چۈشەنچىسىنىڭ تىكلىنىشى كېرەكلىكىنى ۋە بۇنىڭغا كېرەكلىك ئۈستقۇرۇلمىنىڭ ئىسلام دۇنيانىڭ ھەرخىل مەدەنىيەت ۋادىلىرىدا بار ئىكەنلىكىنى ئىلگىرى سۈردى. بۇ قۇتۇپلىشىش ۋە سۈركىلىشنىڭ يەنە ئۇزۇن مەزگىل داۋاملىشىدىغانلىقى چىقىپلا تۇرماقتا. بۇ مەنىدە قايسى خىل چارىلەر ئوتتۇرىغا قويۇلسا قويۇلسۇن، ئۆتمۈشتىكىگە ئوخشاشلا دەۋرىمىزدىمۇ دىققەتنى مەركەزلەشتۈرۈش زۆرۈر بولغان ئەڭ مۇھىم نۇقتىلارنىڭ بىرى، شۈبھىسىزكى، ئەقىل بىلەن نەس ئارىسىدىكى مۇۋازىنەت ۋە ماسلىقنىڭ ساقلاپ قېلىنىشىدۇر. چۈنكى ئىسلام دۇنياسىدا تەڭپۇڭلۇق بۇلارنىڭ بىرىگە پايدىلىق شەكىلدە ئۆزگەرگىنىدە، ئىزچىل ھالدا ئېغىر كىرىزىسلار يۈز بېرىپ كەلدى ۋە كېلىشنى داۋاملاشتۇرىدۇ.

بۇ يەرگىچە بايان قىلغانلىرىمىزنى چىقىش قىلغان ھالدا قىسقىچە بايان قىلىشقا توغرا كەلسە، ئۆتمۈشتىكىگە ئوخشاشلا دەۋرىمىزدىمۇ دىننىڭ تۈپ پىرىنسىپ ۋە ئاساسلىرىغا دوئېل ئېلان قىلغان ئېتىقادلارغا، دۇنيا قاراشلىرىغا ۋە ئىدېئولوگىيەلەرگە قارشى يالغۇز نەسلەرگىلا تايىنىدىغان بىر كالامىي چۈشەنچە ئارقىلىق جاۋاب قايتۇرۇش مۇمكىن ئەمەس. چۈنكى مەزكۇر دوئېللارنى ئېلان قىلغۇچىلار ئەسلىدىنلا نەسلەرنى تايانچ قىلىدىغان ئېتىقاد سىستېمىسىنى قوبۇل قىلمايدىغان بولغاچقا، ئۇلارنى چىقىش قىلىدىغان ھەقىقەت چۈشەنچىسىگە ئەستايىدىل مۇئامىلە قىلمايدۇ. شۇنداقكەن، بۇ مەسىلىدە ئۆتمۈشتىكىگە ئوخشاشلا دەۋرىمىزدىمۇ تۇتۇپ مېڭىلىشى كېرەك بولغان يول ۋە مېتود، ئەقلىي ۋە پەننىي ئىلىملەرگە ئوخشاش ئورتاق مەنپەئەتنى بويلاپ ھەرىكەت قىلىشتۇر. ئالەمشۇمۇللۇقنى دەۋا قىلىۋاتقان بىر دىننىڭ مەنسۇپلىرىنىڭ، ئۆز ئېتىقاد سىستېمىلىرىنى ئاسراش ۋە قوغداشتا ئالەمشۇمۇل ئۇسلۇب ۋە مېتودلاردىن پايدىلىنىشتىن باشقا چارىلىرى يوقتەك قىلىدۇ.

 

خۇلاسە ۋە مۇھاكىمە

 

كالام – پەلسەپە مۇناسىۋىتى، دەسلەپكى دەۋر سەلەپىيلىرىنى ياقلىغۇچىلارغا ئوخشاش ئاشقۇن مۇھاپىزىكار (كونسېرۋاتىپ) قاتلاملار تەرىپىدىن بىر كېلىشمەسلىك، دەپ قارالسىمۇ، ئەمەلىيەتتە ئۇ، ئەڭ گەۋدىلىك ئالاھىدىلىكى تەپەككۇر قىلىش بولغان ئىنساننىڭ تەبىئىتىگە مۇۋاپىق مۇقەررەر بىر مۇساپىدۇر. چۈنكى، ئوتتۇرىدا بىر مەتىن / تېكىست بولغان ھەرقانداق ئەھۋالدا ھەردائىم چۈشىنىش ۋە يەكۈن چىقىرىش جەريانى بولىدۇ. گەرچە بەزى كىشىلەر، مەتىننىڭ زاھىرى / بىۋاسىتە مەنىسىدە چىڭ تۇرۇۋالسىمۇ، تەپەككۇر قىلىشقا، پەلسەپە ئوتتۇرىغا چىقىرىشقا مايىل بولغان ئىنسانلارنىڭ چۈشىنىش ۋە يەكۈن چىقىرىش پائالىيىتىگە تېخىمۇ چوڭقۇرلۇق بېغىشلىشى ناھايىتى تەبىئىي ئەھۋالدۇر. دەرۋەقە، شۇنداقمۇ بولغان، قۇرئان ۋە ھەدىس مەتىنلىرى – تارىخىي مۇساپىدە –پەرقلىق قاتلاملار تەرىپىدىن ناھايىتى پەرقلىق شەكىللەردە ئىزاھلانغاندۇر.

شەرھلەش پائالىيەتلىرىدىكى مەزكۇر خىلمۇخىللىق ھەققىدە ناھايىتى پەرقلىق سەۋەبلەر ئىلگىرى سۈرۈشكە بولسىمۇ، ھەقىقىي سەۋەب، ئىنساننىڭ تەبىئىي مايىللىقى بولغان تەپەككۇر پائالىيىتىدۇر. تەپەككۇر پائالىيىتى، ئىنساننىڭ بىۋاسىتە ھالدا ئۆز مىزاجى ۋە خاراكتېرى، ئىچىدە ياشاۋاتقان ئىجتىمائىي، ئىقتىسادىي ۋە مەدەنىيەت مۇھىتىغا ئوخشاش ناھايىتى كۆپ ئامىلنى ئۆز ئىچىگە ئالىدىغان ناھايىتى كەڭ تەسىر تورى ئىچىدىدۇر. دەرۋەقە، سۈرئەت بىلەن ئىلگىرىلىگەن پەتھى قىلىش ھەرىكەتلىرى مۇسۇلمانلارنىڭ ئېتىقاد ۋە تەپەككۇر سىستېمىلىرىغا تەسىر كۆرسىتىدىغان ناھايىتى كۆپ ئامىلنىڭ ئوتتۇرىغا چىقىشىنى  كاپالەتكە ئىگە قىلدى. مۇسۇلمان زىيالىيلار بىردىنلا بىر – بىرىدىن ئىنتايىن پەرقلىق ئېتىقاد ۋە تەپەككۇر سىستېمىلىرى بىلەن ئۇچراشتى. بۇ ئۇچرىشىش يۈزلىشىشنى ئېلىپ كەلدى. يۈزلىشىش بولسا گەۋدىلىك ئالاھىدىلىكى مۇتلەق تەۋھىد بولغان بىر ئېتىقاد سىستېمىسى بىلەن بۇتپەرەس كۈلتۈرلەر ۋە راتسىيونال تەپەككۇر سىستېمىلىرى ئارىسىدا ئىدى. نۇبۇۋۋەتنىڭ / پەيغەمبەرلىك مۇئەسسەسەسىنىڭ زۆرۈرلۈكىنى ئىنكار قىلغۇچى ياكى كائىناتنىڭ ئىككى ئايرىم ياراتقۇچىسى بارلىقىنى ئىلگىرى سۈرگۈچى گۇرۇپپىلارغا، پەقەت قۇرئان ۋە ھەدىس نەسلىرىگە تايىنىپلا جاۋاب بېرىش ئاقىلانىلىك ئەمەس ئىدى. چۈنكى مۇسۇلمانلارنىڭ قارشىسىدىكى بۇ قاتلام ۋەھيى ۋە ئۇنى چىقىش قىلىدىغان ئىلىملەرنى قوبۇل قىلمايتتى. شۇڭا، ئۇلارغا ئالدى بىلەن ئاللاھنىڭ بىرلىكى، ۋەھيىنىڭ ھەقىقىتى، زۆرۈرلۈكى ۋە نۇبۇۋۋەتنى ئىسپاتلاشتەك نۇقتىلىق مەسىلىلەردە ئەقلىي ۋە ماددىي ئىلىملەرنى چىقىش قىلىدىغان قوراللارنى ئىشلىتىش شەرت ئىدى.

دەسلەپكى دەۋرلەردە مۇئتەزىلىلەرگە ئوخشاش كۆپىنچىسى مەۋالى / ئەرەب بولمىغانلار، ئۇلارنى ھازىرقى ئىسلام ئېتىقادىغا دوئېل ئېلان قىلغان مەزكۇر يات ئېتىقاد ۋە تەپەككۇر سىستېمىلىرى ئىچىدىكىلەردىنمۇ ياخشى تونۇيتتى. دەسلەپكى دەۋر مۇئتەزىلىلەر بۇ ئەۋزەللىكلىرىدىن مۇسۇلمانلارنىڭ زۆرۈرىيەتكە ئايلانغان يات قەۋملەر بىلەن يۈزلىشىشلىرىدە ناھايىتى ياخشى پايدىلاندى. ئۇلار كونا مەدەنىيەتلەردىن ھاسىل قىلغان مەلۇمات ۋە تەجرىبە بىرىكمىلىرىنى تېخىمۇ ئىلگىرى سۈرۈپ، تولۇق مەنىدە مۇداپىئە ئىستراتېگىيەسىنى ئوتتۇرىغا قويدى ۋە ئىلكىدىكى دىيالېكتىكىلىق كۈچلىرىنى ئىسلامغا  خىزمەت قىلدۇرۇشقا باشلىدى. مۇئتەزىلىلەرنىڭ تارىخىي شارائىتنىڭ تەبىئىي نەتىجىسى بولغان بۇنداق بىر مۇساپىدە قارشى تەرەپنىڭ پىكىر ۋە مېتودلىرىنىڭ تەسىرىگە ئۇچرىشىشى مۇقەررەر ئىدى، تەبىئىي ئىدى. دەرۋەقە، خۇسۇسەن تەرجىمە ھەرىكەتلىرى بىلەن تەڭ باشلىغان پەلسەپىۋى تەپەككۇر پائالىيەتلىرىنىڭ ئومۇملىشىشى، مۇئتەزىلىي زىيالىيلارغا تەۋھىد ۋە ئالەم تەسەۋۋۇرىغا ئوخشاش مەسىلىلەردە كۈچلۈك تەسىر كۆرسەتتى. شۇنىڭ بىلەن، ئەبۇلھۇزەيل ئەلئەللاف ۋە نەززامغا ئوخشاش بەزى داڭلىق مۇئتەزىلىلەر، نەسلەرنىڭ بىۋاسىتە مەنىلىرىگە زىت بىر قاتار پەلسەپىۋى قاراشلارنى قوبۇل ۋە ھىمايە قىلدى.

بۇ ئەھۋال دەسلەپكى دەۋر سەلەپىيلىرىنى ياقلىغۇچى كونسېرۋاتىپلار ئارىسىدا كۈچلۈك بىئاراملىق پەيدا قىلدى. نەتىجىدە ئەقلىي ۋە تەبىئىي پەنلەرنى تايانچ قىلغان كالام چۈشەنچىسىگە قارشى پوزىتسىيەلەر شەكىللەندى. ئارقىدىن كالام ئىلمى بىلەن شۇغۇللىنىشنى ئەيىبلىگۈچى قاراشلار كۈچىيىشكە باشلىدى. لېكىن، بۇ يېڭى چۈشەنچىنىڭ غەيرىي مۇسۇلمان دۇنيا بىلەن يۈزلىشىشى تولىمۇ مۈشكۈل ئىدى. چۈنكى ئۇلار، قارشى تەرەپنىڭ ئەڭ كۈچلۈك تايانچى بولغان پەلسەپىۋى مېتودلارغا قەتئىي ئەھمىيەت بەرمەيتتى، تېخىمۇ مۇھىمى ئۇلاردىن پايدىلىنىشنى ناھايىتى زىيانلىق، دەپ قارايتتى. بۇنداق ئەھۋالدا ئۇلارنىڭ قارشى تەرەپنى قايىل قىلىشى ۋە ئۇلارنىڭ ئالدىدا ئۆزلىرىنىڭ دۇنيا قاراشلىرىنىڭ توغرىلىقىنى ئىسپاتلىيالىشى مۇمكىندەك قىلمايتتى. نەتىجىدە ئەشئەرى ۋە ماتۇرىدىغا ئوخشاش ئەقىل بىلەن نەس ئارىسىدىكى مۇناسىۋەتنى تەڭپۇڭلاشتۇرغۇچى، ئەقلىي كالام ئەنئەنىسىنى قايتىدىن گۈللەندۈرگۈچى بىر ئېقىم ئوتتۇرىغا چىقتى. بۇ ئېقىم، مۇئتەزىلىلەرنىڭ ئاشقۇنلۇقلىرىنى بىر تەرەپ قىلىشقا كۈچ چىقىرىپ، تېخىمۇ مۆتىدىل ۋە ئوتتۇرا يول تۇتقۇچى بىر كالام چۈشەنچىسىنى شەكىللەندۈردى. بۇ نۇقتىدىن قارىغاندا، دەسلەپكى دەۋر كالامى بىلەن پەلسەپە ئارىسىدىكى مۇناسىۋەت، بۇ مۇساپىدە ئاساسلىقى قوغدىنىش خاراكتېرىگە پۈركەنگەن كالامنىڭ، ئاتوم نەزەرىيەسىگە ئوخشاش بەزى پەلسەپىۋى قاراشلار ۋە ئەقلىي دەلىل كەلتۈرۈش مېتودلىرى ئارقىلىق كۈچەيتىلىشىدىن ئىبارەت ئىدى.

دەسلەپكى دەۋر كالامى ياقلىغان بۇ مۇساپە، غەززالى بىلەن بىرلىكتە يېڭى بىر دەۋرگە قەدەم قويدى. ئىبنى سىناچى ئەنئەنىنىڭ بارغانسېرى كۈچىيىپ بەزى شىئە – باتىنى ۋە ھەتتا سۈننىي قاتلاملارغا تەسىر كۆرسىتىشكە باشلىشى، غەززالىغا ئوخشاش سۈننىي ئېقىمنىڭ كۈچلۈك زىيالىيلىرىنى ئېغىر شەكىلدە بىئارام قىلدى. غەززالى پەلسەپىگە تولىمۇ قىزىقاتتى، ھەتتا ئۇنىڭ پايدىلىق تەرەپلىرىنى قوبۇل قىلىش كېرەكلىكىنى ئىلگىرى سۈرەتتى. بۇنىڭ بىلەن بىرلىكتە غەززالى، پەيلاسوپلارنىڭ تەڭرى – ئالەم مۇناسىۋىتى ۋە ئاخىرەت تەسەۋۋۇرىغا ئوخشاش نېگىزلىك مەسىلىلەردىكى قاراشلىرىغا ناھايىتى خەتەرلىك ۋە زىيانلىق دەپ قارايتتى. شۇنىڭ بىلەن ئۇ، پەيلاسوپلارنى ئۇلارنىڭ ئۇسلۇب ۋە مېتودلىرىدىن پايدىلانغان ھالدا ئېغىر شەكىلدە ئەيىبلىدى. شۇنداق قىلىپ، ھەقىقىي مەنىدە كالام – پەلسەپە مۇناسىۋىتى باشلانغان بولدى. بۇ دەۋرنىڭ ئەڭ گەۋدىلىك ئالاھىدىلىكى بولسا، دەسلەپكى دەۋردە يات ۋە زىيانلىق نەرسىدەك كۆرۈنگەن ئارىستوتېل مەنتىقىسىنىڭ كالام ئىلمىنىڭ ياردەمچى ئامىللىرىنىڭ ئارىسىغا كىرگۈزۈلۈشى ئىدى. شۇنىڭدىن كېيىن ئومۇمىي ئەھۋاللارنى يەككە ئەھۋاللارغا قىياس قىلىش مەنتىقىسى ناھايىتى كۆپ كالامىي مەسىلىنى دەلىللەشنىڭ بىر قورالى سۈپىتىدە ئىشلىتىلىشكە باشلىدى.

غەززالى ئاچقان بۇ چىغىر فەخرۇددىن رازىغىمۇ چوڭقۇر تەسىر كۆرسەتتى. رازى، غەززالىنىڭ پەلسەپىۋىلەشكەن كالامىنى تېخىمۇ راۋاجلاندۇردى. بۇ ئەنئەنە گويا ئۇنىڭ سايىسىدا يۈكسەك پەللىگە يەتتى. ئۇندىن كېيىن ئۆتكەن ئامىدى، تۇسى ۋە بەيزاۋىغا ئوخشاش داڭلىق كالامچىلار بۇ ئەنئەنىنىڭ ئۆزگىچە ئەسەرلىرىنى قالدۇرۇشنى داۋاملاشتۇردى. بۇ ئەنئەنە، شەرھ ۋە ھاشىيەچىلىك دەۋرىدە تۇرغۇنلۇق باسقۇچىغا كىرگەن بولسىمۇ، 20 – ئەسىرنىڭ باشلىرىدا يېڭى ئىلمىي كالام چۈشەنچىسى بىلەن بىرلىكتە قايتىدىن گۈللىنىشكە باشلىدى. بۇنىڭ بىلەن بىرگە، يېقىنقى زامان مۇتەپەككۇرلىرى ئارىسىدا كۈچلۈك پىكىر ئوخشىماسلىقلىرى پەيدا قىلدى.

مودېرن مۇتەپەككۇرلار ئارىسىدا كۆرۈلگەن بۇ پىكىر ئوخشىماسلىقلىرىنىڭ نېگىزىدە بولسا، ئەقىل ۋە نەس ئارىسىدىكى تەڭپۇڭلۇق ۋە ماسلىقنىڭ ياخشى كاپالەتكە ئىگە قىلىنالماسلىقىنى ئارقا كۆرۈنۈش قىلغان پىكرىي ۋە مېتودولوگىيەلىك ئوخشىماسلىقلار ياتىدىغاندەك قىلىدۇ. دەۋرىمىزنىڭ ساقلىنىۋاتقان ئاساسلىق مەسىلىسى غەرب ئەندىزىسىنى ئۆز پېتى تەتبىقلاش ياكى پۈتۈنلەي غەربكە يۈزلىنىش ئەمەس. ئەكسىچە مۇھىمى، كۆپىنچىسى غەربنىڭ ئىلىم ۋە مەدەنىيەت ئىدىيەسىنى ئارقا كۆرۈنۈش قىلغان ئەمگەكنىڭ سۆمۈرۈلۈشىگە، كىرىم تەقسىماتىدىكى تەڭسىزلىككە، ئىرقچىلىق ۋە ئېكولوگىيەلىك تەڭپۇڭلۇقنىڭ بۇزۇلۇشىدەك دۇنياۋى مەسىلىلەرگە، ئىسلامنىڭ ئالەمشۇمۇل مۇۋازىنەتلەرنى ۋە ئىنسانىيەتنىڭ ئورتاق تەجرىبىلىرىنى ئاساس قىلغان ھالدا چارە تېپىش تىرىشچانلىقلىرىنى داۋاملاشتۇرۇپ، دۇنيا ئىنسانلىرىنىڭ مەزكۇر مەسىلىلىرىگە چارە تېپىش مۇساپىسىدە كۈچلۈك نېسىۋىگە ئىگە بولۇش ئىرادىسىنى نامايان قىلىشتۇر. ئافغانى (1838 – 1897) ۋە ئابدۇھ (1849 – 1905) غا ئوخشاش يېڭىلىقچى ۋە ئىسلاھاتچى مۇتەپەككۇرلار بىلەن باشلىنىپ، مۇھەممەد ئەركون، فەزلۇرراھمان ۋە ھەسەن ھەنەفىيدەك چاغداش مۇتەپەككۇرلار بىلەن مەۋجۇتلۇقىنى داۋاملاشتۇرۇشقا تىرىشىۋاتقان بۇ مۇساپىدە سۈركىلىش ۋە توقۇنۇشلار توختىمىغان بولسىمۇ، بىز ئەقىل بىلەن نەس ئارىسىدىكى مۇۋازىنەت ۋە ماسلىقنىڭ ئاساسلىق تايانچلىرىنى تېپىش ۋە ئۇنى شەكىللەندۈرۈش ئۈچۈن بۇ خىزمەتنىڭ داۋاملىشىشىنى ناھايىتى پايدىلىق دەپ قارايمىز.

خۇلاسىلىگەندە، كالام – پەلسەپە مۇناسىۋىتىنىڭ ئىچىدە ھەم ھەمكارلىق ھەم توقۇنۇش بىرلا ۋاقىتتا مەۋجۇت ئىدى. تۇسىغا ئوخشاش ئىبنى سىناچى ئەنئەنىگە سادىق كالامچىلار، پەلسەپەنى ياقلىغۇچى پوزىتسىيەدە بولغان بولسا، غەززالى، رازى ۋە ئامىدىغا ئوخشاش سۈننىي ئەنئەنىنىڭ ھىمايىچىلىرى ھېسابلىنىدىغانلار بولسا، پەلسەپىدىن ئۆز سىستېمىلىرىغا پايدىلىق شەكىلدە پايدىلىنىش يولىنى تاللىدى. بۇ خىل كالامچىلارنىڭ ئاساسلىق قارىشى دەۋرىمىز مۇسۇلمان زىيالىيلىرى ئارىسىدا ھازىرمۇ جانلىقلىقىنى ساقلاپ كېلىۋاتقان «زىيانلىق تەرىپىنى تاشلاپ، پايدىلىق تەرىپىنى ئېلىش» شەكلىدە ئۆز ئىپادىسىنى تاپتى. دېمەك، غەززالى ئاچقان بۇ چىغىر مودېرن دەۋردىمۇ بەزىدە كالامغا، بەزىدە پەلسەپىگە پايدىلىق شەكىلدىكى بىر مۇناسىۋەت ھالىتىدە  داۋام قىلماقتا. لېكىن، بۇ مۇساپىدە ئىسلام مەدەنىيىتى ئۈچۈن يېڭى بىر قەدەم تاشلىيالىشى ۋە دۇنياۋى مىقياستا قوبۇل قىلىنىدىغان پائال ۋە ھۆرمەتكە سازاۋەر چارىلەرنى ئوتتۇرىغا قويالىشى ئۈچۈن، تەڭرى مەركەزلىك كالامنىڭ ئورنىغا ئىنسان مەركەزلىك بىر كالامغا ئېھتىياج بارلىقى ئۆزىنى روشەن ھېس قىلدۇرماقتا. مۇسۇلمان كالامچىلار، ئىنساندىن بەك ئاللاھنىڭ زاتى ۋە سۈپەتلىرى بىلەن مەشغۇل بولۇشقا باشلىغاچقا، ئىنساننىڭ ئەركىنلىك، ئىجادكارلىق، ئىشەنچ ۋە ئەركىن ئىرادىگە ئوخشاش ئاساسلىق ئېھتىياجلىرىنى قامداش ۋە قابىلىيەتلىرىنى ئاشۇرۇش يولىدا يېڭى ۋە كۈچلۈك ئىلگىرىلەشلەر نامايان قىلىنالمىدى. شۇنداق بولغاچقىمۇ، مۇسۇلمان دۇنيانىڭ مەنسۇپلىرى ئېغىر دەرىجىدە ئۆزىگە بولغان ئىشەنچتىن ئايرىلىپ قالدى ۋە بۇنىڭ نەتىجىسىدە پۈتۈنلەي غەربنى دوراشقا ياكى ئۇلاردىن تەلتۆكۈس نەپرەتلىنىشكە يۈزلەندى. شۇڭا بىز، بۇ كىرىزىسنىڭ ھەل قىلىنىشىغا ئەقىل بىلەن نەس ئارىسىدىكى تەڭپۇڭلۇقنى ساقلاپ قالغان ھالدا ئوتتۇرىغا قويۇلغان ئىنسان مەركەزلىك يېڭى بىر كالام چۈشەنچىسىنىڭ كۈچلۈك تۆھپە قوشىدىغانلىقىغا ئىشىنىمىز.

 

مەنبەلەر

 

Abdülhamid, Irfan Islâm’da I’tikâdî Mezhepler ve Akaid Esasları, Istanbul 2012.

Arslan, Ahmet, Hâçiye Ala’t-Tehâfüt Tahlili, Istanbul 1987.

Altıntaş, Ramazan, Islam Düçüncesinde Içlevsel Akıl, Istanbul 2003.

Aydınlı, Osman, Islam Düçüncesinde Aklîleçme Süreci, Ankara 2001.

el-Bâkıllânî, et-Temhîd, tahkîk: Çeyh Imâdüddin Haydar, Beyrut 1987.

el-Belhî, ebu’l-Kâsım Kâdı Abdülcebbar, Hâkim el-Cüşemî, Fadlu’l-Itizal, tahkik: Fuâd Seyyid, Tunus 1986.

Demirkol, Murat Tûsî’nin Ibn Sina Savunması, Ankara 2010.

el-Eş’arî, Ebu’l-Hasan Ilk Dönem Islam Mezhepleri (Makâlâtü’l-Islâmiyyîn ve Ihtilafu’l-Musallîn), çev. M. Dalkılıç, Ö. Aydın, Istanbul 2005.

el-Feyûmî, Muhammed Ibrahim el-Mu’tezile (Tekvînu’l-Akli’l-Arabî), Kahire 2002.

al-Gazzalî, Ebû Hâmid, Itikad’da Orta Yol, çev. Kemal Işık, Ankara 1971.

al-Gazzalî, Ebû Hâmid, Mi’yâru’l-Ilm fi’l-Mantık, şerh: Ahmed Çemsüddin, Beyrut 1990.

al-Gazzalî, Ebû Hâmid, el-Mustasfâ (Islam Hukukunda Deliller ve Yorum Metodolojisi), çev.Yunus Apaydın, Kayseri 1994.

Ibn Haldun, Mukaddime, çev. Zakir Kadiri Ugan, Istanbul 1989.

Ibn Nedim, Fihrist, tahkik: Rıza-Teceddüd, Tahran 1971.

el-Imâm Yahya b. el-Hüseyin, er-Raddü alâ Ehli’z-Zeyg mine’l-Müçebbihîn, Rasâilu’l-Adl ve’t-Tevhîd, tahkik: Muhammed Ammara, Mısır 1971.

Kutluer, Ilhan, Ibn Sina Ontolojisinde Zorunlu Varlık, Istanbul 2002.

el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, çev. Bekir Topaloglu, Ankara 2002.

el-Mu’tik, Avvâd b. Abdullah el-Mu’tezile ve Usûluhumu’l-Hamse ve Mevkıfu Ehli’s-sünne minhâ, Riyad 2001.

en-Neşşar, Ali Sami, Islâm’da Felsefî Düçüncenin Doguçu, çev. Osman Tunç, Istanbul 1999.

er-Razî, Ebu Abdullah Fahreddin Muhammed b. Ömer Fahreddin, Kelama Giriç (Muhassal), çev. Hüseyin Atay, Ankara: Kültür Bakanlıgı Yayınları, 2002.

er-Rassî, el-Kâsım, Kitâbu Usûli’l-Adl ve’t-Tevhîd, Rasâilu’l-Adl ve’t-Tevhîd, tahkik: Muhammed Ammara, Mısır 1971.

Şerif, M. M., Islam Düçüncesi Tarihi, Türkçe baskı editörü, Mustafa Armagan, Istanbul 1990.

Wolfson, Austryn, Kelâm Felsefeleri, çev. Kasım Turhan, Istanbul 2001.

 

 

 

ماقالىنىڭ تۈركچە مەنبەسى: Eskiyeni 29/Güz 2014, 7-25

 

[1] Ali Sami en-Neşşar, Islâm’da Felsefî Düçüncenin Doguçu, çev. Osman Tunç, Istanbul 1999, II/68 vd.

[2] Ebu’l-Hasan el-Eş’arî, Ilk Dönem Islam Mezhepleri (Makâlâtü’l-Islâmiyyîn ve Ihtilafu’l-Musallîn), çev. M. Dalkılıç, Ö. Aydın, Istanbul 2005, s. 7-10.

[3] M. M. Çerif, Islam Düçüncesi Tarihi, Türkçe baskının editörü, Mustafa Armagan, Istanbul 1990, I/235.

[4] سەنەۋىييەنىڭ / نۇر ۋە زۇلمەتتىن ئىبارەت ئىككى ئايرىم ياراتقۇچىسىنىڭ بارلىقىغا ئىشىنىدىغان ئېقىمنىڭ تەبىئەت ماددىلىرىنىڭ نۇر ۋە زۇلمەتنىڭ ئارىلاشمىسىدىن شەكىللەنگەنلىگە ئىشىنىدىغان بىر قانىتى. بۇ ھەقتە تېخىمۇ ئەتراپلىق مەلۇمات ئىگە بولۇش ئۈچۈن « el-Mâtürîdî, Kitâbü’t- Tevhîd Tercümesi, çev. Bekir Topaloglu, Ankara 2002, s. 196.» گە قاراڭ.

[5] Ebu’l-Kâsım el-Belhî, Kâdı Abdülcebbar, Hâkim el-Cüşemî, Fadlu’l-Itizal, tahkik: Fuâd Seyyid, Tunus 1986, s. 241; Osman Aydınlı, Islam Düçüncesinde Aklîleşme Süreci, Ankara 2001, s. 103.

[6] Ibn Nedim, Fihrist, tahkik: Rıza-Teceddüd, Tahran 1971, s. 215; Osman Aydınlı, a.g.e., s. 105.

[7] Muhammed Ibrahim el-Feyûmî, el-Mu’tezile (Tekvînu’l-Akli’l-Arabî), Kahire 2002, s. 215-217

  1. Austryn Wolfson, Kelâm Felsefeleri, çev. Kasım Turhan, Istanbul 2001, s. 379 vd.

[8] Avvâd b. Abdullah el-Mu’tik, el-Mu’tezile ve Usûluhumu’l-Hamse ve Mevkıfu Ehli’s-sünne minhâ, Riyad 2001, s. 83 vd.

[9] Bkz. Ramazan Altıntaş, Islam Düçüncesinde Içlevsel Akıl, Istanbul 2003, s. 124.

[10] Bkz. el-Eş’arî, Ilk Dönem Islam Mezhepleri, s. 344.

[11] el-Kâsım er-Rassî, Kitâbu Usûli’l-Adl ve’t-Tevhîd, (Rasâilu’l-Adl ve’t-Tevhîd, tahkik: Mu- hammed Ammara, Mısır 1971 içinde), I/96.

بۇ ھەقتە يەنە  el-Imâm Yahya b. el-Hüseyin, er-Raddü alâ Ehli’z-Zeyg mine’l-Müçebbihîn, (a.g.e., içinde), II/325. گە قاراڭ.

[12] Ramazan Altıntaş, a.g.e., s. 138, 142.

[13] Ebû Hâmid al-Gazzalî, Itikad’da Orta Yol, çev. Kemal Işık, Ankara 1971, s. 18.

[14] El-Bâkıllânî, et-Temhîd, Tahkîk: Çeyh Imâdüddin Haydar, Beyrut 1987, s. 31-33.

[15]  ئاللاھنى باشقا مەخلۇقات ۋە مەۋجۇداتلارغا ئوخشاتقۇچىلار.

[16] بۇ ھەقتە ئەتراپلىق مەلۇماتقا ئىگە بولۇش ئۈچۈن: Bu konularla ilgili geniş bir tartışma için bkz. H. Austryn Wolfson, Kelâm Felsefeleri, s. 156-178; 357-378.  گە قاراڭ.

[17] Avvâd b. Abdullah el-Mu’tik, el-Mu’tezile ve Usûluhumu’l-Hamse, s. 83 vd.

[18] Ilhan Kutluer, Ibn Sina Ontolojisinde Zorunlu Varlık, Istanbul 2002, s. 110-121.

[19] En-Neşşâr, a.g.e., II/287 vd.

[20] A.g.e., II/309.

[21] A.g.e., II/309-310.

[22] En-Neşşâr, a.g.e., II/312-314; Irfan Abdülhamid, Islâm’da I’tikâdî Mezhepler ve Akaid Esasları, Istanbul 2012 s. 152; M. M. Çerif, Islâm Düçüncesi Tarihi, I/273-274; H. Austryn Wolfson, Ke- lâm Felsefeleri, s. 361 vd.

[23] Bâkıllânî, et-Temhîd, s. 38-41.

[24] M. M. Çerif, Islâm Düçüncesi Tarihi, II/100.

[25] Ibn Haldun, Mukaddime, çev. Zakir Kadiri Ugan, Istanbul 1989, II/536-538.

[26] Ahmet Arslan, Hâçiye Ala’t-Tehâfüt Tahlili, Istanbul 1987, s. 13.

[27] Gazâlî, el-Mustasfâ (Islam Hukukunda Deliller ve Yorum Metodolojisi), Türkçesi: Yunus Apaydın, Kayseri 1994, I/11.

[28] Gazzâlî, Mi’yâru’l-Ilm fi’l-Mantık, şerh: Ahmed Çemsüddin, Beyrut 1990, s. 5.

[29] تۇسى، ئىبنى سىنانى ياقلىغۇچى ئەنئەنىنىڭ كالام ساھەسىگە كىرىشىنى كاپالەتكە ئىگە قىلغان ئەڭ گەۋدىلىك ئالىملارنىڭ بىرىدۇر. Murat Demirkol, Tûsî’nin Ibn Sina Savunması, Ankara 2010, s. 33-37. غا قاراڭ.

[30] تۇسىنىڭ «تەخلىسۇل مۇھەسسال» ناملىق ئەسىرى ئۇنىڭ رازىنىڭ كالامىي قاراشلىرىغا قاراتقان تەنقىدىي قاراشلىرىدىن ئىبارەتتۇر.

[31] M. M. Çerif, Islâm Düçüncesi Tarihi, II/270-271.

[32] A.g.e., II/271-272.

[33] Kelama Giriç (Muhassal), çev., Hüseyin Atay, Ankara: Kültür Bakanlıgı Yayınları, 2002, s. 1.

[34] Râzî, Kelama Giriç, a.g.e., s. 38.

ئەسكەرتىش: ئۇيغۇر تەتقىقاتى ئىنستىتۇتى تور بېتىدىكى ماقالىلەرنى مەنبەسىنى ئەسكەرتمەستىن باشقا ھەرقانداق يەرگە كۆچۈرۈپ چاپلاشقا بولمايدۇ.



باھا يېزىڭ

ئېلېكتىرونلۇق خەت ئادرېسىڭىز ئاشكارىلانمايدۇ. * بەلگىسى بارلارنى چوقۇم تولدۇرۇسىز

*